De Althusser a Fisher: melancolía y depresión en las generaciones intelectuales de izquierda

Santiago Roggerone reflexiona sobre la actualidad de las sensibilidades de izquierda en las generaciones intelectuales argentinas, interrogando un desplazamiento político desde la melancolía hacia la depresión a partir de trazar un contrapunto entre las recepciones locales de Mark Fisher y Louis Althusser.

// Por Santiago M. Roggerone

Si una generación intelectual se caracteriza por algo es por sus lecturas. Si para colmo hablamos de quienes al interior de la misma detentan algún tipo de sensibilidad de izquierda, dichas lecturas pasan a definirlos en cuanto tales. Partiendo de la hipótesis más general de que los llamados millennials se encuentran determinados por un pasaje sobrepujante que va de la melancolía a la depresión, quisiera concentrarme entonces aquí en dos autores cuyos textos constituyen los arquetipos de las preocupaciones, estilos y orientaciones de dos generaciones claramente distinguibles. Hablo, por supuesto, del filósofo francés Louis Althusser y el crítico musical y teórico de la cultura británico Mark Fisher. Me interesa no tanto los trabajos propiamente dichos de estas figuras como un peculiar desplazamiento que ha tenido lugar en las últimas décadas que, a su modo, encuentra en ellas dos obvias referencias.

Una y otra, en efecto, resultan de interés no porque sean representantes directos de las generaciones en las que estoy pensando: el primero nació en 1918 cerca de Argel y el segundo cincuenta años más tarde en el centro de Inglaterra, de manera tal que es en verdad poco lo que pueden llegar a tener que ver con aquellos argentinos que, en un caso, vinieron al mundo en las décadas de 1960 y 1970, y, en otro, en la de 1980. Althusser –pensador en el que se arremolinan buena parte de las luchas de clases y procesos revolucionarios de la segunda parte del siglo XX, y en el que, además, marxismo y psicoanálisis encuentran un firme anudamiento– y Fisher –nombre propio de una constelación contemporánea de teorías críticas y prácticas (micro)políticas que, como proponen Emiliano Exposto y Gabriel Rodriguez Varela, es expresión de un más amplio y general giro malestarista– importan debido a que tipifican los diferentes productos culturales y bienes simbólicos por las que las generaciones referidas se ven respectivamente atraídas.

Si bien ambos pensadores comparten muchas cosas, lo que realmente los une es el haber lidiado a lo largo de sus respectivos itinerarios vitales con la experiencia de la depresión. La misma hará entonces aquí las veces de hilo conductor. Por razones que espero se comprendan al final, concederé algo más de espacio al autor de Realismo capitalista.

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Althusser fue víctima de una forma de la psicosis –la maníaco-depresiva, que según el discurso psiquiátrico constituye la depresión en cuanto tal pero que, desde el punto de vista del psicoanálisis, es otra manera de decir melancolía–, habiendo sido internado, a partir de 1947 –año en el que experimenta una primera descompensación–, en más de veinte establecimientos de salud mental. Paralizado por una melancolía oculta durante más de la mitad de su vida, el autor de La revolución teórica de Marx se analizó con René Diatkine –quien alguna vez había sido analizante del propio Jacques Lacan– y fue medicado con sedantes, antipsicóticos y –al menos en ocasión del asesinato de su esposa Hélène Rytmann– un antidepresivo de primera generación como la nialamida. El mismo Althusser da cuenta de todo esto con escalofriantes detalles en El porvenir es largo, autobiografía publicada póstumamente y escrita a los fines de ofrecer una explicación pública sobre el drama que había vivido, cosa en principio negada por el no ha lugar con el que la justicia francesa lo había declarado inimputable.

Entiendo que Emilio de Ípola lleva toda la razón cuando, en Althusser, el infinito adiós, plantea que dar cuenta de la obra de un individuo interpretando los avatares de su vida personal es un ejercicio destinado al fracaso. Es así que para efectuar un acercamiento a El porvenir es largo,y obtener entonces un registro en primera persona de la experiencia del marxista francés con la depresión, conviene atender no a lo establecido por Gérard Pommier en Louis de la Nada sino a la honesta y valiente lectura de León Rozitchner, quien en una reseña fechada en 1993 reconstruyó con maestría ‘La tragedia del althusserianismo teórico’.

La importancia de este documento viene dada, además –y esto ha sido señalado en más de una ocasión, siendo reconocido incluso por el propio León–, por la circunstancia de que Rozitchner fue algo así como un doble del autor de Para leer El capital; un sosías o hermano receloso de que fuera a aquél y no a él mismo a quien los suyos leyeran –“Althusser escribe en realista, y los nuestros repiten, sin rubor”, afirmaría en Freud y los límites del individualismo burgués. En tal sentido, en un pasaje clave de su reseña, hace lo que nunca y confiesa: “Siento una enorme pena por su sufrimiento que también animo desde el mío, y en algún lugar pienso que estamos o hemos estado en lo mismo, cada cual haciendo lo que podía”.

El testimonio autobiográfico de Althusser es el de alguien que sobrevivió a su propia muerte. En sí, la tragedia –dice Rozitchner– no tendría tanto que ver con el asesinato de Hélène como con los efectos producidos sobre toda una generación de izquierdistas que lo leía excluyendo al sujeto –y por añadidura a sí mismos– de la situación. En otras palabras: la de Althusser era una tragedia que no había sido la del autor de ‘La izquierda sin sujeto’ pero que tranquilamente podría haberla sido –de allí la empatía íntima que éste aseguraba sentir, el reconocimiento en el sufrimiento por aquél experimentado.

La volatilización de la dimensión corporal-afectiva del sujeto promovida por Althusser se relaciona, claro está, con la típica arrogancia del movimiento por él animado según la cual era necesario prescindir de todo padre. No tener padre, por supuesto, puede ser algo extremadamente productivo. El problema es cuando ese gesto se torna en el juego terrible de tener que ser, sugiere Rozitchner, padre del padre. Fue el caso de Althusser, quien acosado por el hecho de sólo tener madre, una y otra vez dijo –a él mismo y a todos los que les tocó venir después– que los más grandes filósofos –Maquiavelo, Spinoza, Marx, Freud…– no habían tenido padre, cosa que lo llevaría a hacer las veces no de hermano de sus hijos sino, precisamente, de padre –de maestro aleccionador, podría decirse incluso siguiendo a su discípulo Jacques Rancière.

Como sea, el amor y odio dirigidos de forma alterna hacia la madre que anidaban tras el juego de imposturas que Althusser se prestaba a jugar, objetivados por lo demás en el amor y odio que profesaba hacia Hélène, lo dejaron a medio camino entre la depresión y la manía, entre amar a la madre e intentar darle muerte, entre la vigilia congruente de la teoría y el sueño vívido del acceso de locura. Siempre había buscado su propia muerte, pero no fue él a quien le tocó morir –al menos no por estrangulamiento aquel 16 de noviembre de 1980. Una vez más Althusser había quedado en vida. Hasta ese momento, se había encontrado siempre en duelo por sí mismo, a la búsqueda de una prueba de su muerte, lo que en último término llevaría a que lo destruyera todo: su obra, su analista, Hélène…

“Ese extremo”, afirma Rozitchner en una anotación final de su reseña, “debía ser muy difícil que pudiera alcanzarlo sin matarse a sí mismo, esta vez en serio y no por interpósita vida”. Sin embargo, como es sabido, el final de todo llegaría recién diez años después de lo sucedido aquella fatídica noche de 1980. Y la evocación de su muerte y sufrimiento supone que no pueda juzgárselo. El que, como todos, haya hecho lo que pudo –lo que de por sí, claro, es muchísimo– implica ante todo la obligación de comprenderlo, de no olvidar lo que le tocó pasar, de no desestimar lo que tuvo que atravesar, de no condenar la suerte que le tocó correr, de no reprocharle por consiguiente tal o cual coartada, de no endilgarle irresponsablemente tal o cual error, de no culparlo o exculparlo por haber ocultado tal o cual cosa. Una obligación que, como manifestara Jacques Derrida en el texto leído en ocasión de su funeral, nos conmina “a no generalizar, a no simplificar, a no detener el camino que inició, a no dar por concluida una trayectoria, a no sacar ventaja, a no hacer borrón y cuenta nueva, a no saldar cuentas, pero sobre todo a no calcular, a no apropiarse o reapropiarse, aunque fuera en esa forma paradójica de reapropiación manipuladora o calculadora que se llama rechazo, a no apropiarse de aquello que fue inapropiable y que debe seguir siéndolo” .

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El gesto sacrificial de ser padre del padre que llevaría a Louis Althusser a intentar dar con las pruebas de su muerte y, eventualmente, destruirlo todo, puede ser ubicado en muchos de los miembros de aquellas generaciones intelectuales argentinas que tanto habrían de leerlo. Pese a que en la actualidad el filósofo francés continúa hablando e interpelando, no es dicho gesto sacrificial el que se adecúa con mayor ímpetu a los tiempos. El drama contemporáneo no es el de jugar a ser padres del padre sino, en todo caso, el de no poder serlo; no el de dar muerte en medio de accesos de locura melancólicos sino, más bien, el de dársela tras constatar que –diría Byung-Chul Han– ya no se puede(-poder) más.

No es Althusser entonces quien ejemplifica del mejor modo las preocupaciones, estilos y sensibilidades de la hora. Quien encarna más vívidamente las estructuras afectivas o de sentimiento del momento, quien constituye el arquetipo de los productos culturales y bienes simbólicos consumidos hoy en día es un autor que, al menos aquí, ha sido muy leído durante los últimos años. Me refiero, por supuesto, a Mark Fisher, autor del influyente blog K-Punk, conocido por su idea de realismo capitalista y en quien confluyen diferentes tendencias filosóficas realistas y materialistas –la ontología orientada a objetos, el aceleracionismo, el xenofeminismo, etc.– que responden a un más amplio giro especulativo mediante el cual se ha configurado una verdadera nueva escena de pensamiento.

Al hecho de que la muerte del blogger británico es muy reciente –de modo tal que no se han hecho del todo públicas aún las circunstancias de su suicidio, el estado en el que se encontraba en días anteriores a lo ocurrido, etc.– se añade que, a diferencia de Althusser, no escribió –para bien suyo– un largo y exhaustivo testimonio autobiográfico en el que se dé cuenta del sufrimiento psíquico experimentado, los tratamientos terapéuticos seguidos, etc. Los lectores de su obra sí cuentan con los numerosos análisis sobre el fenómeno de la depresión dejados en sus escritos. Tal dolencia, se indica hacia el final de la introducción de Los fantasmas de mi vida, fue el mayor espectro que acechó a Fisher. Su “depresión”, se afirma asimismo en uno de los textos más íntimos y conmovedores que escribió, había estado siempre “atada a la convicción” de que él era, “literalmente”, “un bueno para nada”.

En diálogo con la perspectiva de la problemática que tiene Franco ‘Bifo’ Berardi, Fisher emplea “el término ‘depresión’” a los fines de poder “distinguir el sombrío solipsismo propio de esa condición de las más líricas (y colectivas) desolaciones de la melancolía”. Uno de los escritos que integran Los fantasmas de mi vida en los que la diferencia existente entre ambas nociones es trabajada de la mejor forma está dedicado a Joy Division y su cantante Ian Curtis, de quien retrospectivamente, considerando todo lo ocurrido, puede decirse que Fisher fue una suerte de doble. La banda de post-punk inglesa, en efecto, cruzó “la línea que separa el azul de la tristeza del negro de la depresión, pasando al ‘desierto y el páramo’ en el que ya nada produce alegría ni dolor”.

La pasión triste en cuestión se distingue de todas las demás por suponer un descubrimiento sobre la verdad de la vida y el deseo. Despojarse de cualquier ilusión, vivir en negro –o, mejor, en gris– no hace, sin embargo, que el depresivo detenga su marcha. A la manera de un zombi o muerto viviente, las más de las veces continúa. Si bien suele encontrarse en una posición subjetiva que lo deja mejor parado a la hora de criticar el estado de cosas existente que aquél que cree en él y en consecuencia se involucra, la suerte de culto al vacío que lleva a cabo –lo que tal vez es decir demasiado, pues, en realidad, quien experimenta depresión no está en condiciones de rendir culto a absolutamente nada– supone que sepa demasiado bien que en cuanto tal la saciedad es tristeza.

Ahora bien, Fisher entendía que las causas de la depresión son ante todo sociales. Tenía muy claro que el problema no era solamente él sino la cultura que lo rodeaba –un lúcido discernimiento del que derivaba, a la vez, la tarea de la politización de la salud mental. Aunque existen varias formas de opresión que producen sentimientos de inferioridad ontológica –género, raza, etc.–, una de las más potentes, sin dudas, es la de clase. Fue esta peculiar modalidad del poder social la que afectó al propio Fisher, a quien siempre le tocó cargar –y estas son sus propias palabras– con la sensación de no ser el “tipo de persona que desempeña roles destinados al grupo dominante”. A tal punto se encontraba internalizada en él la autoindulgente sensación de ser un bueno para nada que no sólo como académico sino también como desempleado, empleado temporal y paciente psiquiátrico llegó a sentir que no pertenecía o era realmente parte. Una y otra vez lo asaltaban las mismas impresiones de terror que se experimentan al correrse o salirse de los espacios que se suponía que debía ocupar. La culpa era suya y nada más que suya por estar en lugares que, en principio, no le correspondían.

Es comprensible entonces que ante el reconocimiento reportado por su actividad como blogger y luego escritor, Fisher se sintiera sobrepasado y tomara la decisión que tomó. Como en ‘Ghosts’, de Japan –tema a cuyo estribillo Los fantasmas de mi vida rinde explícito homenaje–, algo de un pasado que querría haber dejado atrás retornaba una y otra vez para acosarlo: jamás conseguiría dejarlo verdaderamente de lado porque lo arrastraba consigo. Tomando lo que alguna vez él mismo afirmara sobre Tricky –otro de los fantasmas de su vida–, podría decirse incluso que no logró resolver las contradicciones que el éxito le generaron. Pues, en último término, su suicidio no tiene que ver con su fracaso sino, justamente, con su éxito. Fue no el agotamiento y la extenuación que sobrevienen cuando no se puede más lo que lo empujó a tomar la decisión que tomó sino, por el contrario, el evidenciar que, pese a todo, había podido –el haber conseguido desafiar al destino y lograr algo que, a causa del lugar de donde salió, se suponía que no debería haber logrado.

Sin embargo, nunca consideró que estuviera todo perdido. En su último libro, el autor habla, por ejemplo, de “una salida al exterior” –vale decir, no sólo de lo que, en su existencia misma, “marca” el lugar de una situación desesperada sino también el “umbral” de su posible atravesamiento. Es por demás significativo que Fisher pudiera haber concebido algo como esto en el que, con seguridad, fue uno de los momentos más duros que le tocó vivir. No es una coincidencia infeliz o un detalle meramente tétrico que el suicida que Fisher era hubiera escogido ilustrar la portada de The Weird and the Eerie con el dibujo de un cementerio: retrospectivamente es claro que la peculiar elección indicaba una sensibilidad o estado de ánimo perturbador. El trabajo, por lo demás, se concentraba en dos modalidades de lo Unheimlich que habitaban una serie de archivos de la literatura y el cine: “lo raro” o extraño –esto es, una “presencia de eso que no pertenece”– y “lo espeluznante” o inquietante –a saber, aquello “constituido por una falla de la ausencia o por una falla de la presencia”.

Cuando ocurrió el final de todo, Fisher se hallaba trabajando en otro libro que, a su manera, pretendía contribuir al desarrollo del programa aceleracionista de izquierdas de Nick Srnicek y Alex Williams, quienes a su vez se habían visto influenciados por la propuesta del CCRU y el blog del autor. Fisher quería redimir los futuros perdidos e, incluso, inventar al futuro en cuanto tal, pero eso lo conducía no hacia delante sino hacia atrás. En efecto: en la introducción inconclusa a Acid Communism, regresaba a la década de 1960 y, puntualmente, a Herbert Marcuse, uno de los filósofos insignia de la Nueva Izquierda que alguna vez había escrito: “La civilización tiene que defenderse a sí misma del espectro de un mundo que podría ser libre”. La tesis de Fisher pretendía ser que durante las últimas cuatro décadas este espectro había sido exorcizado y que el agente al que le había tocado encargarse de ello había sido el neoliberalismo. En algún momento, la materialización de este espectro –es decir, “la convergencia de la conciencia de clase, la sensibilización socialista-feminista y la conciencia psicodélica, la fusión de nuevos movimientos sociales con un proyecto comunista, una estetización de la vida cotidiana sin precedentes”– había parecido “inevitable”; muy pronto, sin embargo, se tornó en algo “imposible”.

Pero, nuevamente, no todo se encontraba perdido. La hipótesis propuesta ya en Realismo capitalista consistía en que, precisamente a causa de que en la situación contemporánea nada podía cambiar, todo resultaba nuevamente posible. Pese a las derrotas, las defecciones, los abandonos y las traiciones, “la promesa del comunismo ácido” –ése era el nombre que Fisher daba al espectro conjurado por Marcuse y tantos otros (Althusser y Rozitchner, incluso)– continuaba viva: aún en las condiciones actuales –apuntaba el autor– era posible dar con “una nueva humanidad, una nueva mirada, un nuevo pensamiento, un nuevo amor”.

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Como alguna vez se preguntara Louis Althusser en relación a lo que él mismo había establecido sobre Marx en Para leer El capital, “¿es necesario agregar todavía una palabra?”. Los reiterados esfuerzos de Mark Fisher por romper con el realismo capitalista e inventar el futuro, sus fracasos, sus recaídas y un larguísimo etcétera forman parte del drama que le tocó vivir, antes de que aquellos a los que, muy lejos, les tocara venir después, pudieran descubrir que sus problemas son también los suyos, y que los mismos, de hecho, orientan todo el provenir. Entre lo mucho que se le debe se encuentran incluso los errores y olvidos en los que incurrió, pues partiendo desde ellos es que puede continuarse y dar nuevo impulso a una trayectoria interrumpida de forma trágica.

La introducción de Acid Communism finaliza súbitamente cuando el autor se disponía regresar a un número de A/traverso –una publicación clandestina fundada en Bolonia en 1975 por ‘Bifo’ y otros jóvenes militantes del movimiento autonomista– titulada Finalmente il cielo è caduto sulla terra: La rivoluzione è giusta, necessaria, possibile.

Unas pocas líneas después, “el silencio”.