Invasorxs del planeta tierra (II) ¿Nuevos materialismos?

En este artículo (el segundo y último de la serie), continuamos con la reseña de discusiones filosóficas sobre el Antropoceno. Organizamos las posiciones en debate en tres corrientes, que llamamos constructivismo monista, materialismo difuso y materialismo asimétrico, respectivamente. También intentamos una somera evaluación de cada corriente.

// Por Facundo Nahuel Martín

Introduccción

En una entrega anterior reconstruí algunas intervenciones filosóficas ante el Antropoceno. Según varixs geólogxs y científicxs de la Tierra, nuestro planeta habría entrado, a mediados del siglo XX, en una nueva época geológica marcada por el masivo impacto ambiental de las actividades humanas (o de algunxs humanxs) y el consecuente fin del Holoceno. Este anuncio dio lugar una serie de discusiones en las teorías sociales críticas y la filosofía. Se haría necesario cuestionar tanto la unidad de lo humano (atravesado por diferencias de poder, riqueza, y por ende impacto ambiental), como su separación con respecto a la naturaleza. En esta entrega, intentaré reseñar algunas nuevas concepciones materialistas surgidas en este contexto. Voy a distinguir tres posiciones filosóficas fundamentales, las dos primeras no necesariamente incompatibles entre sí, la tercera algo contrapuesta a las anteriores. Las llamaré constructivismo monista, materialismo difuso y materialismo asimétrico respectivamente.

Constructivismo monista

Con esta primera categoría voy a caracterizar a tres pensadorxs con perfiles algo diferentes: Donna Haraway, Jason W. Moore, y Bruno Latour, aunque voy a referirme a los dos últimos más directamente. Estxs autorxs cuestionarían, parece, más el adjetivo que el sustantivo en la fórmula constructivismo social. A lo mejor, el constructivismo puede ser todavía una teoría potente, a condición de que piense sin el presupuesto de la autonomía de lo social. No solo el conocimiento, sino también la “realidad externa” sería entonces una construcción, solo que ya no podríamos distinguir claramente entre un polo activo-constructor (la sociedad) y uno pasivo-construido (la naturaleza).

Tal vez, las entidades con las que nos vinculamos surgen de arreglos de naturaleza y sociedad. Son construidas, pero no por la sociedad, el lenguaje o la cultura, sino por formas de vida socio-naturales que incluyen, al mismo tiempo, representaciones, relaciones de poder, formas del conocimiento, normas jurídicas, disposiciones de los cuerpos, arquitecturas, cultivos, tecnologías.

Según Jason W. Moore, el binomio de Sociedad y Naturaleza es en sí mismo una construcción histórica, cargada de violencia, vinculada a la organización del capitalismo como ecología-mundo a partir del siglo XVII. Las civilizaciones son, para Moore, formas de organizar entramados de naturaleza humana y extra-humana. Sociedad y naturaleza se entrelazan en manojos, al punto de que es imposible distinguirlas como entidades discretas. Esto significa que no habría una Naturaleza como mundo de leyes ciegas externas a lo humano, pero tampoco una Sociedad como mundo de relaciones interhumanas independientes de lo natural. En cambio, tendríamos que hablar de la naturaleza y la sociedad como co-produciéndose la una a través de la otra, en una serie de arreglos no solo simbólicos sino también materiales, donde cuestiones tan diversas como las técnicas agrícolas, las relaciones de género y la navegación transatlántica forman una unidad compleja e internamente diferenciada.

Si la sociedad y la naturaleza se co-producen en un juego de interacciones sin exterior, ¿por qué el binomio entre ambas? Para Moore la respuesta está en la ley del valor, que responde a una estrategia civilizatoria del capitalismo basada en la producción de naturaleza barata [cheap nature]. La acumulación de capital enfrenta periódicos cuellos de botella, de los que sale extrayendo los “regalos gratuitos” de la naturaleza. La Naturaleza, más que el mundo externo, es un campo de la apropiación infravalorada producido como espejo de la sociedad en el capitalismo.

Moore conecta la pregunta “¿por qué los humanos trabajan y no los ríos o los caballos?” con otra, tomada de estudios feministas y decoloniales: ¿por qué el trabajo doméstico, hecho en su mayoría por mujeres, y el trabajo esclavo o semi-esclavo, que se impone a los pueblos colonizados, tampoco son reconocidos en el capitalismo? Esta pregunta es importante porque la tradición marxista ha sido acusada de importar presupuestos andro, euro y antropo-céntricos en la teoría del valor. Según la respuesta de Moore, es el capitalismo el que separa, del conjunto de la «red de la vida», una pequeña parte a la que considera plenamente «humana» (asociada al trabajo creador de valor, hecho mayormente por varones blancos del centro). El resto de la red de la vida, reducido al lugar de mera naturaleza disponible para ser dominada, es visto por el capital como cargado de regalos gratuitos que no merecen compensación en términos de valor. Esto incluye la actividad de animales no humanos, el trabajo doméstico feminizado, el trabajo semi-esclavo en plantaciones o fábricas clandestinas, etc. La «alterización» de la naturaleza, puesta como objeto de apropiación, viene entonces asociada a escisiones patriarcales/coloniales propias del capitalismo, donde el rol de lx «otrx naturalizadx» se vincula con lo femenino y lo colonizado.

Para Moore, los aportes de la «naturaleza barata» introducidos en la dinámica del capital gracias a esta estrategia de escisión (separar la red de la vida en dos polos: Sociedad y Naturaleza), son centrales para la acumulación, que sale de sus periódicos «cuellos de botella» con rondas de expropiaciones de trabajo gratuito de la naturaleza humana y extrahumana. Su planteo es una gran síntesis teórica, que combina feminismo, críticas decoloniales y teoría del sistema mundo en una articulación eco-marxista. El resultado es una especie de marxismo empapado del constructivista no dualista de Donna Haraway.

¿Políticas ontológicas?

El constructivismo monista de Moore lleva a definir la política anticapitalista como una política ontológica. No se trataría de redistribuir la riqueza, sino de rehacer (no solo repensar) nuestro lugar en la red de la vida, construyendo una nueva “ley del valor” que no divida el mundo en dos polos. Según Moore, los movimientos campesinos latinoamericanos portan en germen políticas ontológicas alternativas, con la posibilidad de crear otro mundo, basado no solo en otras cosmovisiones sino también en otras culturas materiales, con sus prácticas, técnicas y paisajes,

La política ontológica aparece como el corolario de una forma de constructivismo que ya no separa una sociedad activa y una naturaleza pasiva como polos contrapuestos. Implica que la disputa política constituye mundos (en este monismo, la distinción entre planeta y mundo, trazada en el artículo anterior, probablemente no tenga sentido).

Bruno Latour ha defendido una idea similar a la de política ontológica en un ensayo sobre cómo distinguir amigxs de enemigxs en el Antropoceno. Según Latour, el cambio climático es un caso privilegiado para analizar las combinaciones complejas de ciencia y política en la modernidad. Pocas cosas estarían tan establecidas y bien documentadas en las ciencias del clima como el hecho de que el cambio climático actual tiene origen antrópico. Sin embargo, la opinión pública permanece atrapada en la idea de que hay una gran controversia al respecto, y no sabríamos si el calentamiento global es producto de las emisiones de CO2 y otros efectos de las actividades humanas, o de procesos espontáneos en el planeta.

La discrepancia entre alarmistas y negacionistas climáticos, para Latour, no debería leerse en términos de un debate entre la ciencia y la política, entre la verdad pura y las distorsiones interesadas. No se trata de que partidos interesados ensucien la esfera pública, donde se desarrolla el debate científico, con contaminantes espurios. Existen actores concretos que invierten mucho dinero en promover la duda sobre el cambio climático (por ejemplo, el Partido Republicano). Pero no habría una lucha de la verdad contra el interés. Para Latour, tratar de oponerse a esos actores desde una política de la verdad es continuar con una serie de dualismos (entre ciencia y política, entre sociedad y naturaleza) agotados, y a su modo responsables de la propia situación crítica actual.

En cambio, sería más razonable oponer dos ontologías, dos “mundos”, que albergan tanto dimensiones simbólicas como materiales. Una ontología pertenece a lxs humanxs (desincorporadxs, separadxs de la naturaleza, que habitan el mundo escindido de la constitución moderna). La otra política, capaz de vérselas con el problema ecológico desde presupuestos menos dualistas, pertenece a lxs terrestres. Lxs seres terrestres habitan, al fin, otro mundo que el poblado por lxs negadorxs del cambio climático. No se trata de una guerra de la ciencia, sino de una guerra de los mundos.

Afirmar que estamos en el Antropoceno, para Latour, significa a la vez desmarcarnos de las escisiones constitutivas de lxs sujetxs humanxs separadxs, contrapuestxs a la naturaleza. Esxs sujetxs siguen viviendo en el Holoceno, sencillamente porque la lucha que separa a terrestres de humanxs es una lucha por la constitución del mundo, y no solo de sus representaciones. El diferendo entre ambxs no se saldará con apelaciones a la verdad, sino con un decisionismo ontológico: entre mundos en disputa es imposible encontrar un arbitraje neutro. Se tratará de una prueba de fuerzas.

Materialismo difuso

Pasemos ahora a considerar una segunda respuesta filosófica al Antropoceno: los nuevos materialismos. Esta corriente filosófica no necesariamente se opone al constructivismo monista reseñado arriba, pero marcaré en ella énfasis diferentes. Sus exponentes, en su mayoría filósofas feministas, impugnan los dualismos modernos (sujeto/objeto, cultura/naturaleza), constitutivos del humanismo heredado. Prestan atención a las propiedades activas, generativas y “agenciales” de la materia. La identificación de la materia con una realidad mecánica, pasiva y disponible para ser manipulada sería, al fin, una construcción interesada de tipo capitalista y patriarcal. Pensar desde la materia que somos, pero también atender a las cualidades vibrantes, vitales, auto-organizativas y activas de la materia como tal, permitiría salir de dicotomías normativas opresivas.

Llamo a este conjunto de actitudes filosóficas materialismo difuso, porque difunden al conjunto de la naturaleza potencialidades o características que la concepción heredada consideraba monopolio de lxs humanxs, como la agencia, la vitalidad o la auto-organización. Este nuevo materialismo es la antípoda del fisicalismo, forma de reduccionismo ontológico que resuena cada vez que usamos la palabra materialismo. El fisicalismo es el intento de reducirlo todo a procesos físicos, generalmente concebidos en clave mecanicista. Esta reducción subsume un campo del ser en otro: los procesos mentales en la electricidad del cerebro, la interacción simbólica en el choque entre partículas, las significaciones culturales en determinantes biológicas. La subjetividad se disuelve en la naturaleza por reducción. Por el contrario, los nuevos materialismos parecen difundir la subjetividad a la materia. La subjetividad, entonces, también se disuelve en la naturaleza o la materia, pero ésta aparece vibrante, vital, cargada con todas las propiedades activas que la concepción heredada juzgaba exclusivas de lx sujetx humanx.

Este materialismo, podemos decir, sale del antropocentrismo por la vía de un moderado antropomorfismo, por usar una expresión de Jane Bennett, que también emplea el filósofo Graham Harman para explicar su ontología orientada a objetos. Toda la realidad poseería formas de eso que llamamos subjetividad. La variante humana de la subjetividad sería, sencillamente, una forma específica (pero no cualitativamente contrapuesta) del dinamismo auto-organizador de la materia.

Una exponente original de este “materialismo difuso” es Karen Barad. Física teórica de formación, esta filósofa realista está disconforme con los elementos antropocéntricos que atraviesan todavía al posestructuralismo de Foucault y Butler, lo mismo que a las teorías de Niels Bohr. Bucea en esos archivos para romperlos internamente desde una lectura productiva, que capte la performatividad queer de la naturaleza, no solamente de las prácticas culturales mediadas por el lenguaje. La autora trata de recoger, radicalizar y sobrepujar los elementos materialistas presentes en Cuerpos que importan de Judith Butler, rompiendo con la habitual recepción «culturalista estricta» de la teoría queer.

Barad considerar a la materia como algo activo, dinámico y vivaz, que no puede reducirse a mera superficie de inscripción para el lenguaje, la cultura, el conocimiento u otra actividad humana. Entonces rompe con el constructivismo lingüístico, social o cultural, a favor de una forma muy original de realismo. Pero su realismo no es una teoría de la representación donde la ciencia sería un espejo de la naturaleza externa, sino una filosofía de los enredos entre materia y significado a nivel ontológico.

En el «realismo agencial» no hay una realidad externa a la que el pensamiento pueda amoldarse, más bien hay enredos ontológicos donde «aparatos» (arreglos materiales que no se referencian en el ser humano) delimitan «fenómenos». Esta ontología de aparatos y fenómenos evita los dualismos de sujetxs y objetxs, palabras y cosas, sociedad y naturaleza, etc.

Si debemos «construir» las cosas que conocemos, sin embargo ese «construir» no es un acto lingüístico o cultural, sino más bien una práctica incorporada en la que no hay exclusivas agencias humanas. Nosotrxs no somos quienes construimos, más bien la materia se auto-organiza de forma diferencial y abierta.

Materialismo asimétrico

Ahora bien, ¿no es el materialismo una lógica de la asimetría? Esta asimetría dice que lxs humanxs estamos en la naturaleza, pero la naturaleza no está completamente en nosotrxs. La naturaleza, podemos decir, es a la vez todo lo que existe y lo que nosotrxs no hemos producido, es el mundo que nos abarca y también lo no puesto por nuestra acción. Por eso podemos vernos extrañadxs por el encuentro con lo natural: marca un exceso de la realidad frente a nuestras estructuras de sentido. Tomando laxamente algunas anotaciones del filósofo “nihilista” Ray Brassier, podemos decir que, si el materialismo presupone el realismo, el realismo separa escrupulosamente inteligibilidad de sentido. El realismo ontológico, clave de la estructura asimétrica de cierto materialismo, implica que la naturaleza es indiferente a lxs humanxs, sus valores, sentidos, etc. El significado, entonces, no se difumina al cosmos, que permanece horroroso, sublime o bello, pero inevitablemente silencioso para nosotrxs.

La asimetría entre inteligibilidad y sentido quiere decir que podemos conocer mucho más de lo que podemos comprender. Esta discrepancia es habitual en una experiencia subjetiva particularmente elusiva en términos de sentido: el dolor. Por lo general, una de las dimensiones más chocantes del dolor es su radical falta de significado. Podemos conocer nuestro dolor, así como inteligir sus causas más o menos emocionales o corporales. Pero, desde el punto de vista del sentido, en un principio el dolor no significa nada para quien sufre. Está ahí, como un trozo inentendible (pero cognoscible y explicable) de experiencia.

Una vivencia similar de lo que no hace sentido, y por ende agujerea nuestra experiencia, podemos encontrarla en la perplejidad ante fenómenos naturales cabalmente ajenos a lo humano, como los planetas distantes, los agujeros negros, la física de partículas, etc. Todos estos fenómenos no parecen significar nada para nosotrxs, aunque podemos conocer su dinámica y funcionamiento. Solamente las mentalidades religiosas, con su consecuente antropomorfismo, buscan mantener interacciones significativas con la naturaleza muda.

Si el materialismo va a recuperar algo de la estructura asimétrica del realismo, manteniendo una separación entre inteligibilidad y sentido, a lo mejor las lógicas difusas e híbridas reseñadas arriba sean menos adecuadas para captar las incursiones planetarias en curso. Estas incursiones marcarían un momento agudo de discrepancia entre experiencia significativa y realidad cognoscible, irrumpiendo la segunda sobre la primera como un agujero en el sentido.

El materialismo asimétrico se opone por el vértice a la difusión agencial de los nuevos materialismos. Estos materialismos extienden la agencia a toda la materia, en una salida del antropocentrismo por la vida de un mesurado antropomorfismo. En cambio, el materialismo asimétrico mantiene un mesurado antropocentrismo para no caer en el antropomorfismo. Afirma que lxs humanxs pertenecemos a la naturaleza, pero ésta nos excede a nosotrxs y nuestras pretensiones de significación. El significado, ese denso entramado lingüístico-cultural que acompaña todo lo que hacemos, no estaría presente en el resto del universo. Lxs humanxs seríamos, al menos en ese aspecto, únicxs en el cosmos.

¿Marxismo gélido?

Este debate, aunque puede sonar extraño, se conecta con una serie de discusiones marxistas ecológicas, en clave de lo que podemos llamar, un poco jocosamente, marxismo gélido. Ernst Bloch hablaba de una corriente cálida del marxismo sensible a los anhelos utópicos, los momentos románticos y los componentes subjetivos de la experiencia. La corriente fría, en cambio, remite al cientificismo del marxismo ortodoxo, con sus análisis economicistas de las leyes del capital.

En un mundo que se calienta, varixs marxistas ecólogxs han tratado de redescubrir a Marx como teórico materialista del metabolismo entre sociedad y naturaleza. Podemos llamar gélido este marxismo, por su oposición a las actividades económicas que recalientan la tierra, pero también por su encuentro con la naturaleza externa como irreductible a lo humano. En este campo fue precursor el libro de John Bellamy Foster, La ecología de Marx, publicado en inglés en 2000. Poniendo a Marx en línea con Epicuro, Darwin y el químico alemán Justus Von Liebig, Bellamy Foster plantea un cuestionamiento a la totalidad del “marxismo occidental”, que sería, desde Adorno hasta Gramsci y desde Lukács hasta Althusser, excesivamente culturalista. Indiferente a la naturaleza y las ciencias naturales, el marxismo occidental se preocuparía demasiado por representaciones, ideas y otras dimensiones subjetivas de la experiencia. En un momento de crisis ecológica, sería más importante tender puentes entre las culturas de las ciencias naturales y las ciencias sociales, que enfatizar una imposible autonomía de lo social como reino de interacciones simbólicas desincorporadas.

Monismo de la sustancia, dualismo de las propiedades

Andreas Malm defiende la teoría de Bellamy Foster sobre la ruptura metabólica entre sociedad y naturaleza, contra el monismo híbrido de Jason W. Moore. Para Malm, el pensamiento contemporáneo oscila entre el exceso constructivista (incapacidad de dar cuenta de la realidad externa) y la negación de toda especificidad de la agencia humana (difusión de la subjetividad al conjunto de la materia). Malm propone en cambio un monismo de la sustancia con dualismo de las propiedades, donde existe una única sustancia material/natural, pero se generan en su seno propiedades emergentes irreductibles, como el pensamiento o el lenguaje.

Con una combinación de sobriedad filosófica y compromiso ecologista militante, Malm interviene a contrapelo de las tendencias filosóficas que buscan disolver completamente el binomio humanxs-naturaleza. Desde su punto de vista, no podemos tener una conversación con el CO2, u obligarlo mediante normas a dejar de calentar la atmósfera. Sí podemos, en cambio, tener interacciones simbólicas con otrxs humanxs para obligar a algunxs a dejar de realizar actividades dañinas para la vida de todxs. Si toda la materia tiene agencia, parece que la agencia se identifica con la existencia sin más, lo que vacía al concepto de relevancia teórica. Malm reserva la agencia para los intercambios significativos intencionales que, de momento, se dan entre humanxs.

La sociedad y la naturaleza no están, para Malm, compuestas de entidades radicalmente diferentes. La sociedad, al fin, se compone de cuerpos humanos y no humanos organizados de diferentes maneras. Pero la dinámica de organización de esos cuerpos no puede derivarse sin más de sus propiedades físicas, sino que posee un dinamismo propio. Así, realidades sociales como los Estados, la ley del valor o las ideologías son irreductibles a las propiedades físicas de los cuerpos que componen lo social. Se trata de propiedades emergentes surgidas de las peculiares formas de organización e interacción de los cuerpos en la sociedad. Esas propiedades carecen de autonomía ontológica (pertenecen a la misma sustancia que el resto de la naturaleza) pero son, a la vez, irreductibles, en el sentido de que tienen un movimiento específico con lógicas propias. Si los componentes de la sociedad son en su conjunto parte de la naturaleza, las propiedades emergentes de esos componentes son irreductibles, lo que justifica un lenguaje moderadamente dualista en el que es todavía posible hablar de interacciones entre lo social y lo natural como ámbitos diferenciados.

Coda

A lo largo de este artículo intenté presentar algunas respuestas filosóficas a este tiempo de crisis ecológica y disrupción tecnológica de los cuerpos. La filosofía debe lidiar hoy con las múltiples paradojas de la naturaleza socializada y la sociedad naturalizada, que dan por tierra con las ideas de autonomía de lo social y exterioridad de lo natural propias de concepciones heredadas de la modernidad. No solo nuestros cuerpos, sino también nuestros paisajes, ambientes y hasta el clima aparecen hoy como sitios de intervención tecnomaterialista. Proliferan entonces las realidades híbridas, a medio camino entre lo social y lo natural o entre lo político y lo técnico, producidas artificialmente pero encarnadas de cabo a rabo.

Estamos acostumbradxs a pensar los problemas técnicos como valorativamente neutrales. Estos problemas estarían dados por la búsqueda de eficiencia ante preocupaciones universales y ahistóricas, como superar la escasez, aplazar la muerte o mitigar la enfermedad. La técnica marcaría, para esa concepción heredada, una base muda y apolítica de lo social. Satisfechas las dimensiones naturales de la existencia social, las personas podríamos ocuparnos de las brumosas disputas, puramente simbólicas, del cielo de la política. Sin embargo, parece que tal vez los objetos técnicos son en sí mismos “lugares” de intervención política, donde las personas delegamos agencia para intervenir sobre otras personas (y el resto de la naturaleza). La sociedad, entonces, ya no discurre en un plano de autonomía ontológica. La naturaleza, por su parte, desaparece como trasfondo rígido e invariante de la acción histórica, para convertirse en el entorno privilegiado de esa acción. En la construcción de objetos técnicos se dirime a veces más política que en la disputas legales y las convenciones simbólicas.

En este contexto, reseñé una serie de reflexiones materialistas en filosofía, que rompen al menos en parte con el constructivismo social que se preció como epítome de la mentalidad crítica en décadas anteriores. Ante el cambio climático y la disrupción tecnológica, las teorías “solo sociales” de lo social, con su dualismo de humanidad y naturaleza, parecen poco interesantes. Se trataría de repensar las interacciones complejas entre sociedad y naturaleza, sabiendo que la mayoría de los objetos con los que lidiamos a diario habitan en una zona de hibridez ontológica entre ambas.

Algunxs filósofxs apuestan a relanzar el constructivismo, ahora sin el adjetivo social. En este caso, las naturalezas-culturas son en verdad completos proyectos ontológicos, en los que están co-implicadas representaciones y prácticas, técnicas e ideologías. Este marco constructivista, sin embargo, prescinde de las elaboraciones modernas y patriarcales que piensan a la sociedad como el polo activo-constructor y a la naturaleza como el polo pasivo-construido. Otrxs teóricxs prefieren difundir la agencia a la materia misma, rompiendo con el antropocentrismo heredado mediante un moderado antropomorfismo. La materia misma aparece entonces como portadora de agencia, cargada de vitalidad y vibrante. Finalmente, algunxs defienden un antropocentrismo moderado contra el antropomorfismo y el constructivismo. Estxs teóricxs, más cercanxs al proyecto de la ilustración, evitan disolver la agencia en la materia, defendiendo una política que persiga a lxs responsables (inevitablemente humanxs, pero no “la humanidad” en abstracto) de la catástrofe ecológica. Tres maneras, entonces, de repensar la ontología de la sociedad y la naturaleza ante una crisis multiplanar de la sociedad moderna que estalla en sus objetos técnicos.

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