Notas sobre psicoanálisis y posthumanismo

por Emiliano Exposto

Hace algún tiempo me vengo interrogando sobre el vínculo entre psicoanálisis teórico y posthumanismo, en la intersección con el esquizoanálisis y cierto marxismo a fin a los nuevos materialismos, realismos y a la episteme posmoderna. El libro Las palabras en las cosas (2019) de Pablo “Manolo” Rodriguez, los últimos artículos de Facundo Nahuel Martín en Revista Intersecciones y Synco, el trabajo intenso con el psicoanalista Gabriel Rodriguez Varela en la Cátedra Felix Guattari (IMPA) y con otrxs compañerxs en el Hospital Ameghino, sumados al estudio de la bibliografía del tema cursando un seminario de posgrado con Gabriela Balcarce en la FFYL-UBA, despertaron esa inquietud en mí luego de un puñado de años de preguntarme en torno al diálogo problemático entre filosofía, marxismo y psicoanálisis. Intentando escribir un ensayo monográfico al respecto, me salió un punteo provisorio y precario de intuiciones que no parecen llegar a ninguna parte; las cuales se podrían titular, a lo Masotta, “Intentos frustrados de escribir sobre psicoanálisis y post-humanismo”. Tal vez sea solamente una tentación en la cual resuenen otrxs y se logre pensar algo colectivamente. Aquí me enfoco en el problema teórico del inconsciente, sin detenerme en sus inexploradas consecuencias para la práctica clínica (inexploradas para mí). Las notas que presento son indirectas, pues no reconstruyen debates, fuentes y demás, sino que ponen en juego algunas incertidumbres, preguntas abiertas y lecturas fragmentarias.

No busco un “acto fundacional”, un “aplicacionismo”, o una “vigilancia epistémica” que, bajo la forma de un “psicoanálisis posthumanista”, se pretenda actualizado y a la moda en el progresismo de lo políticamente correcto. En cambio, se trata de contribuir a una transformación epistemológica en inmanencia al campo teórico del psicoanálisis.

Emplearé, como problema de indagación, la noción de psicoanálisis teórico que aprendí leyendo a la filósofa Daniela Danelinck. No soy psicoanalista, por eso pongo en práctica una “interrogación filosofica” (Marcuse) o una “interpretación filosofica” (Ricoeur) de su campo de problemas teóricos. A grandes rasgos me interesa del psicoanálisis, en tanto teoría crítica, el problema de la determinación inconsciente y sus posibilidades inmanentes, el “conflicto psíquico” y el malestar, lo fantasmático en la relación social. Mi objetivo aquí es pensar lo que considero el concepto elemental del psicoanálisis teórico, lo inconsciente, en el marco de la perspectiva posthumana que abre la misma dinámica abstractiva del capital en su despliegue contradictorio y totalista.

Las tendencias y crisis generalizadas del capitalismo en el contexto histórico de una lucha de clases intensificada y extendida en todos los poros de la sociedad moderna, no dejan intactas las bases teóricas, clínicas, normativas e ideológicas del psicoanálisis. Las crisis sociales y políticas, también en psicoanálisis, son riesgosas y promisorias. El psicoanálisis teórico, como dice por ahí Roque Farrán, se encuentra cada vez más desbordado por los interrogantes radicalizados desde la política, las nuevas teorías críticas, las preguntas por el malestar en los activismos, los feminismos, etc. En una tendencia a la democratización de la función sobre la teorización de lo inconsciente, cuyas implicancias post-antropocéntricas aún han sido poco profundizadas.

Lo posthumano, conjeturo, es una posibilidad inmanente que pone el capital como Sujeto del proceso de vida material, el cual se produce en la enajenación del metabolismo social. El capitalismo es un humanismo que, en su explotación “in-humana” y “des-humanización” opresiva, porta tendencias posthumanas que se encuentran en disputas políticas. Desde Moishe Postone, uno puede argumentar que el giro posthumano de las teorías y prácticas es habilitado por las posibilidades materiales que la lógica de dominación abstracta del capital produce e inhibe históricamente.

El capital social global, por la determinación abstracta de sus relaciones sociales indiferentes a toda cualidad sensible y uso tradicional, admite no obstante una diversidad de instanciaciones materiales, produciendo con ello una riqueza material, semiótica y libidinal que se expande no solamente en términos cuantitativos, sino que también se intensifica y diversifica en el plano cualitativo habilitando formas de vida, valores de uso, modos del consumo, etc. El carácter contradictorio del capital supone el despliegue multifacético y pluridimensional de las capacidades humanas y su subordinación a la universalidad abstracta y unidimensional del valor. La superación posible del capitalismo implicaría, en cierto punto, re-funcionalizar sus lógicas abstractivas y multilaterales, organizando socialmente la vida material en vistas a su sostenibilidad, amplificando la creación de riqueza material, semiótica y libidinal más allá de los límites de la producción de valor y la extracción de plus-valía. En ello estriba el carácter revolucionario de la dialéctica de la modernidad, que es a la vez una forma de dominación impersonal tendencialmente universal y una apertura de posibilidades.

La mutación moderna del nexo social, es decir la disolución tendencial de formas tradicionales de subordinación directa, legitimación ideológica y vínculo con los valores de uso, abre potencialidades ambiguas. Estas últimas, como bien me advierte Facundo Martín en una charla reciente, pueden “ser apropiadas desde proyectos emancipatorios (que se involucren con la inmanencia capitalista desde la perspectiva de su ruptura posible), pero también puede albergar distopías tremendas (después de todo, puede haber una intensificación posthumana de la dominación del capital)”. En todo caso, un enfoque posthumanista nos permite comprender las potencias inmanentes del capitalismo, y des-antropomorfizarlas. El movimiento polimórfico del capital, al tiempo que des-sustancializa las relaciones sociales produciendo incluso posibilidades post-metafísicas y post-antropocéntricas en el lazo social, contradictoriamente reduce la cualidad sensible e “inconmensurable” del nexo social a un cálculo de equivalentes abstractos mensurables. Lo posthumano, en cierto punto, es nuestra condición social actual, porque el movimiento del capital rompe todas las barreras tradicionales, incluida la propiedad humana de lo inconsciente en donde cierto psicoanálisis teórico en general tiende a asentar su conservadurismo y limitacionismo del presente.

El posthumanismo tendencial que es inmanente a las posibilidades del capital, hacen que el diálogo entre las preguntas de las filosofías posthumanas y el psicoanálisis teórico sea una urgencia tan solo retardarle por prejuicios limitacionistas en ciertos sectores del llamado “campo psi” en su configuración posdictatorial en Argentina. En términos generales, planteo una hipótesis de partida según la cual en el psicoanálisis teórico parece que se oscila entre dos polos discursivos relativamente contrapuestos: o bien el humanismo freudiano, o bien el anti-humanismo lacaniano. Pero esa epistemología política está en crisis hace ya algún tiempo; no solamente por motivo de la respuesta que el mismo capital concentrado produjo en los términos del transhumanismo de Silicón Valley, sino también por los movimientos sociales de las minorías, diversidades, disidencias y por las producciones científicas contemporáneas que ponen en jaque el péndulo epistemológico entre humanismo y anti-humanismo. Como la diferencia sexual, el Edipo o el familiarismo heterocentrado en psicoanálisis, la episteme moderna está en decadencia. La naturaleza humana está ya-siendo cuestionada por el movimiento del capital y las luchas epistemológicas y políticas. Ante ello, la “limitrofía” (Derrida) en torno al inconsciente se revela como una tendencia reaccionaria, frente a la cual es necesario construir como alternativa teórica una respuesta afirmativa y comunista ante las posibilidades posthumanas del presente (en el sentido en que Marx y Engels, en La ideología alemana, definen el comunismo).

La definición guattariana que Braidotti otorga del sujeto crítico posthumano, implicado “dentro de una eco-filosofía de múltiples pertenencias, como un sujeto relacional constituido en y por la multiplicidad”, es efectivamente posibilitada por la heterogénesis que el mismo pluralismo del capital viabiliza. Pero el capitalismo, como orden socialmente institucionalizado, supone según Nancy Fraser el establecimiento de límites históricos inestables que disocian las relaciones masculinizadas de producción (trabajo productivo reconocido, “libre” y asalariado) de las relaciones feminizadas de reproducción (trabajo doméstico y obligatorio, trabajo reproductivo no reconocido, mal pago, o no asalariado), configurando un patriarcado cis-heterosexual específicamente capitalista indisociable de las fronteras porosas que escinden lo humano de la naturaleza no-humana y los artefactos, lo económico de lo político, la explotación de la expropiación racializada, colonialista e imperialista. En ese sentido, el humanismo del capital supone trazar una ferra distinción entre naturaleza y sociedad, volviendo a la primera explotable y acorralando a tal condición las diferencias sociales oprimidas. Pero al tiempo en que pone al trabajo humano como mediación social elemental y mecanismo de integración social, el capital produce una plurificación de cuerpos que dislocan las fronteras entre, por ejemplo, lo humano y las máquinas. En cierto psicoanálisis teórico la división histórica y epistemológica entre cultura y naturaleza, la sociedad humana y lo no-humano, se suele postular como condición transhistorica.

En las últimas semanas escuche conferencias y leí algunas cosas de Tammy Ayouch en la cual, mediante su propuesta de un “psicoanálisis menor”, el horizonte posthumano de una nueva indagación en psicoanálisis teórico ya existiría un poco por todos lados. En esa línea, la intervención de Paul B. Preciado la última semana ante los “honorables psicoanalistas” de Paris en las Jornadas Nº 49 de la École de la Cause Freudienne tituladas “Las mujeres en Psicoanálisis”, hace públicas interrogaciones que se vienen dando desde abajo y a la izquierda en el “campo psi”. Preciado cuestiona la epistemología política de regulación del padecer, prácticas de placer y producciones deseantes que reducen lo inconsciente al marco de enunciación dominante de un sujeto patriarcal, especista, colonial, cis-heterocentrado, decididamente burgués. Preciado termina esa conferencia diciendo que “la tarea que nos resta por hacer es comenzar un proceso de des-patriarcalización, des-heterosexualización y de-colonización del psicoanálisis”. Tal tarea negativa es inseparable de una des-antropologización del inconsciente en una afirmación positiva de las posibilidades posthumanistas y post-fundacionales que la misma modernidad del capital habilita y obtura. Quizás este proceso de transformación epistémico y político, por más terrible y mutante que parezca, concluye Preciado, habilite algo que merezca hoy llamarse psicoanálisis.

No hay teoría políticamente neutral, ni tampoco abstinente ante la materia y la historia. La noción de inconsciente, con la cual se trabaja incluso en psicoanálisis teórico, no es ni una naturaleza inherente a lo humano, o un orden simbólico estructurado por significantes como discurso del Otro, tampoco una mitología sensible y arcaizante poblada de imagos y mediaciones imaginarias, sino una epistemología política del cuerpo que responde a un dispositivo de saber y a relaciones de poder que son históricas y cambiantes, transformables y superables. Esa epistemología, la cual está sobredeterminada por ciertas tecnologías de subjetivación y prácticas objetivas, tiene una emergencia histórica que es la de la economía política del capital, la del patriarcado específicamente capitalista que disocia la producción masculinizada de la reproducción feminizada centrada en el familiarismo nuclear heterocentrado condición del edipismo, la de la modernidad occidental, el racionalismo, etc. La norma humanista hace sistema con la empresa de colonización y devastación del mundo motorizada por el capital.

Retomando a Donna Haraway y Bruce Mazlish, Mariano Repossi enumera las cuatro grandes continuidades históricas que destronaron al humano de su lugar supuestamente privilegiado: la continuidad cosmológica entre la Tierra y el resto de los astros (Galileo, Copérnico); la continuidad biológica entre el hombre y el resto de los animales (Darwin); la continuidad psíquica entre lo primitivo-infantil-arcaico y lo civilizado-adulto-moderno (Freud); y la continuidad productiva entre la naturaleza humana y la máquina (Deleuze y Guattari); ¿es loable una quinta continuidad, analítica en este caso, en la hibridación de procesos técnicos, materiales, simbólicos, naturales, biológicos, imaginarios, que se encuentran implicados en la producción inconsciente?

Copérnico, Darwin, Turing: desafíos al humanismo. El psicoanálisis teórico, en su impulso inaugural, hace de lo inconsciente un territorio de combates. Convierte las fantasías, las prácticas de placer, las sexualidades, la irracionalidad de la razón, la parcialidad polimórfica de la pulsión en un “espacio-tiempo subversivo” de la moralina burguesa. Pero el gesto inicial de Freud, que des-centra lo humano, tienen un anti-gesto en el mismo Freud: en sus “interpretaciones” humanas, demasiado humanas. Uno podría conjeturar, esquemáticamente, que en el aparato freudiano se oscila entre una analítica tendencialmente posthumana (por ejemplo, lo siniestro) y un humanismo normativo sobre fondo de la herida antihumanista hacia el narcisismo del humano.

Todo esto resuena con lo que Robinson describe en La izquierda freudiana (1959): el “ala derecha” y el “ala izquierda” del psicoanálisis teórico encuentran en el historicismo culturalista y discursivista, y en el naturalismo fijista y moral, sus antinomias teóricas; sobre fondo de sendas tentaciones transhistorizantes que horadan ambas posiciones. Esas tendencias son inescindibles del idealismo que aún persiste en cierto psicoanálisis teórico más allá de la auto-percepción materialista de algunos sectores del “campo psi”.

El “revisionismo neo-freudiano” (Adorno), de alcances inconfesados en el lacanismo de izquierdas y el post-marxismo lacaniano, propone perspectivas limitacionistas que afirman sin cesar la naturaleza específicamente humana de lo inconsciente mediante esquemas reduccionistas en los cuales los procesos de producción inconsciente son constantemente limitados a la estructura del lenguaje, las prácticas discursivas, el familiarismo, lo simbolico-imaginario, o lo personal. Pero lo que me interesa destacar críticamente es lo que lo escencial operan limitando la eficacia inconsciente a lo humano, excluyendo de tal pregunta a la naturaleza y procesos no-humanos (animales, vegetales, máquinas, minerales, etc.). Los nuevos materialismos y realismos, esos trabajados con rigor por Constanza Filloy en nuestro país, ponen en jaque el constructivismo en torno al cual gravita una parte relevante de la “episteme psi”, sin por ello recaer en un vitalismo ingenuo que conjuga con el vitalismo biocida del capital.

Considero que una investigación tendiente a eludir los obstáculos epistemológicos clásicos de las diversas variantes del “freudismo” (Voloshinov), desde la izquierda-revolucionaria (Marcuse, Reich, Rozitchner), el centro-reformista (Fromm) y la derecha-reaccionaria (Jung), retomando los términos de Helmunt Dahmer en Libido y sociedad (1980), supone avanzar hacia una concepción posthumana de la producción inconsciente que implicaría una noción post-antropocéntrica de los modos de producción deseante y semiótica. En el lacanismo, el ala izquierda (Žižek), el centro (Aleman) y el ala derecha (Miller), por sólo nombrar algunos, están cercenados por un limitacionismo que persiste en la discontinuidad jerarquizada y el privilegio otorgado, mediante la función simbólica, a lo humano. Esa soberanía se afirma en la abyección y exclusión de la alteridad que lo constituye, diríamos con Derrida. El limitacionismo, por esto mismo, no es una mera representación fallida de la realidad o una posición conservadora que se elabora como respuesta ideología anti-utópica o temerosa ante las distopías que acechan el presente, sino que es una epistemología cuyas taxonomías políticas producen discursos y regulaciones no discursivas que hacen sistema, en sus mecanismos normativos, con la conquista y sujeción capitalista de la diferencia.

El giro posthumano es posible bajo las tendencias del capital. Lo posthumano es, según Braidotti, menos un concepto cerrado que un índice de devenir. Las fronteras entre lo humano y lo vegetal, la máquina y lo vivo, el algoritmo y el medio ambiente, el discurso y lo biológico, aquellas que el mismo Freud puso en vilo con su concepción liminal de la pulsión, parecen importarles más a los psicoanalistas que al capitalismo. Ese impulso postantropocéntrico no solo debería ser resistido negativamente en su arrasamiento de ciertos límites que tienden a producir sufrimientos desiguales, sino que implica un desafío político para componer afirmativamente con los procesos posthumanos en los que se amplifican creativamente las riquezas técnicas, semióticas y libidinales. Como escuche decir hace unas semanas a Facundo Rocca, esa composición afirmativa con las posibilidades posthumanas inmanentes al capital son parte de un proyecto político en disputa; es decir, no es inmediata, ni espontánea, su orientación emancipatoria.

Lo inconsciente, dicen Deleuze y Guattari en El Anti Edipo, no es un teatro de representaciones, ni una forma ideológica que encubre la realidad. Es una fábrica de producción. De modo que no es aquello que se opone a la conciencia, sino el proceso de auto-producción de la sociedad y la naturaleza en su conjunto. Lo inconsciente, dice Bruno Bonoris, no es una cosa física, ni un reservorio de sustratos ni contenidos de cualquier tipo (“huellas mnémicas”); no es individual ni colectivo; no es posible hallarlo Adentro ni Afuera (de allí lo infructuoso de pensar en términos de “interiorización de lo exterior” y “exteriorización de lo interior”); no está en el sujeto y, mucho menos, es un objeto; nada tiene que ver con una caldera profunda de pulsiones indomeñables para el influjo cultural. No se trata de una “esfera” (aparato psíquico) dentro de otra “esfera” (individuo) dentro de otra “esfera” (sociedad). Lo inconsciente, pienso, antes que un dispositivo de poder, una formación de saber, una práctica ética, o una episteme, es una forma histórica de organización material de la producción social, natural, semiótica, deseante, etc. Alude a los procesos de producción de la dominación impersonal por abstracción en la sociedad moderna, en la cual todo “sujeto humano” esta descentrado.

En psicoanálisis, “lo adquirido precede a lo innato”, escribe Jean Laplanche en su conferencia “Psicoanálisis y biología” dictado en Uruguay a finales de los noventa. La derivación lapancheana de la pulsión en un continum complejo y variable desde el instinto, las “ideologías bestiales” de la infancia y, sin dudas, la teoría de la seducción generalizada como respuesta a la reducción humanista de la filogénesis freudiana, se presentan como ensayos postlacanianos elementales como punto de partida. Omar Acha, en Freud y el problema de la historia, realiza un estudio sobre la cuestión de las temporalidades freudianas de lo inconsciente configurada en diálogo no sólo con la literatura o filosofías de la época sino, en lo escencial, con la biología científica. En el extravió biologicista de la sexualidad en Freud, al decir de Laplanche, es decir en su extensión de la energía y economía de la pulsión incluso hacia las plantas, tal vez resida el grado cero de un gesto inmanente de subversión posthumana del psicoanálisis. La política revolucionaria, y también la del inconsciente, se juega cada vez más en el plano de la técnica y lo viviente: si la biología es injusta pero no es destino, transformémosla.

El libro Teoría queer y psicoanálisis de Javier Sáez, que leí gracias a José Scasserra, me parece clave. La des-antropologización del dispositivo teórico del inconsciente es el suplemento de la deconstrucción del binarismo, de la desnaturalización del sexo, o de la desustancialización del género (performatividad, prótesis, etc.), que el mismo corpus teórico del psicoanálisis, paradójicamente, habilita y en ciertas ocasiones inhibe. Me interesa, en esa línea, menos pensar en una humanidad aumentada (Sadin) por las tecnologías y administración digital del mundo que en una crítica de la propiedad humana de la materialidad de los procesos inconscientes que nos constituyen.

El inconsciente maquinico que Deleuze y Guattari elaboran entre El Anti Edipo (1972) y Mil mesetas (1980) es una punta de laza ineludible. Mi hipótesis es que allí se elabora una original comprensión maquinica de la economía política, libidinal y semiótica del inconsciente que podría oficiar de plataforma para una serie de investigaciones en torno al vínculo entre psicoanálisis teórico y el posthumanismo. Por caso, Deleuze y Guattari entienden que el deseo, como producción de producción, o como proceso de auto-producción de lo inconsciente, se ubica más acá de la distinción entre yo y otro, naturaleza y cultura, metafísica e historia. No se reduce al significante, a la carencia estructural, a la privación empírica, o a la ley. El deseo, entendido como máquina de flujos y cortes socialmente organizada, no se reduce a la adquisición de objetos o a la carga de representaciones que el mismo produce. El deseo inconsciente, que está dinámicamente implicado en la misma “infra-estructura”, se produce en las “síntesis pasivas” de la producción, distribución y consumo; sin necesidad de sublimación o proyección. El poder del capital no busca en primer término reprimir o capturar el deseo, sino medirlo, producirlo: ponerlo a trabajar. El deseo no es solamente humano: es la máquina inconsciente que conecta y moviliza los múltiples agentes, relaciones, fuerzas y procesos productivos del metabolismo. El monismo=pluralismo, propio del deleuziano-guattarismo, responde también al monismo histórico y al pluralismo concreto del capital. Eso plantea un continum entre lo artificial y lo natural, el erotismo no-humano y el dispositivo de la sexualidad humana, lo significante y lo a-significante, el estado de signos de los modos de producción semióticos (artificiales y ambientales) y el estado de fuerzas de los modos de producción deseante (orgánicos e inorgánicos).

El inconsciente maquinico responde a dos ejes imposible de escindir: agenciamiento de cuerpos (de acciones y pasiones) y agenciamiento de enunciación. La noción de agenciamiento concreto es indicada para repensar el inconsciente pues es más amplia que la de dispositivo, estructura, sistema, etc. En lo principal, alude a la disposición de procesos heterogéneos y relaciones productivas que remiten a factores de tipo biológico, social, tecnológico, político, gnoseológico, cognitivo, afectivo, discursivos, cósmicos. Mi hipótesis es que para sortear el pluralismo de las multiplicidades dispersas y el esencialismo diferencialista de la contingencia en el cual suelen recurrir ciertos pasajes guattarianos, hay que repensar el capital como máquina abstracta que es el Sujeto que tiende a determinar y articular, en inmanencia, cualesquiera producción inconsciente suscitada colectivamente en un agenciamiento concreto. En condiciones capitalistas, es decir hasta que no se suprime el orden actualmente existente de organización histórica de las relaciones sociales, la única multiplicidad es la de las multiplicidades de las mercancías. El capital gobierna la integración de las relaciones de objetivación y subjetivación, como operador semiótico y libidinal que tiende a volver siempre equivalentes, por la mediación del valor, el trabajo abstracto o el dinero, las diferencias plurívocas de la materialidad práctica. El capital se reproduce a través de dinámicas sociales donde las relaciones de la ciencia, la técnica, las fuerzas naturales, los artefactos, los agentes maquínicos y los humanos producen las dimensiones reales, simbólicas e imaginarias que constituye, cada vez, lo inconsciente. Siendo lo inconsciente un orden caosmico de determinaciones que operan de espaldas a representación consciente y más allá de los anhelos e intereses pre-consciente de los sujetos humanos, constituyéndolos asimismo en sus mismas prácticas concretas.

El capitalismo es un humanismo, titula Guattari a uno de sus artículos de Escritos para El Anti Edipo publicado recientemente por Editorial Cactus en Argentina. Cierto psicoanálisis teórico, aunque digan lo contrario, también es un humanismo. Hay psicoanalistas que son normativa y políticamente hablando humanista, aunque teóricamente sean anti-humanistas o no les importe el tema. Su discurso gravita sobre el poder del “animal político que habla” que se superpone con el signo eréctil del humano propio de la modernidad colonial. Si las pretensiones de universalidad del humanismo excluyen en su abstracción normativizante a un número importante de abyecciones (racializadas, sexualizadas, etc.), configurando formas mayoritorias de dominación que hacen sistema con el hombre cis, blanco, productivo, urbano, propietario, heterosexual, ciudadano del Estado; entonces, el psicoanálisis hegemónico es un humanismo normativo, incluso en su variante anti-humanista. Tanto el fetichismo naturalista del humanismo freudiano como el fetichismo lenguajero del anti-humanismo lacaniano, ya se ha dicho muchas veces, funcionan como máquinas performativas que producen y legitiman un orden político y económico: el patriarcado colonial productor de mercancías del moderno modo de organización occidental.

Hay quien dice que el psicoanálisis teórico, actualmente y en su forma hegemónica presentada como freudo-lacanismo, se caracterizaría por presentar un plexo categorial que responde a un “naturalismo” que trueca lo que es como deber-ser sosteniendo los argumentos en torno a la sustancia viva, el cuerpo real, o la roca dura del síntoma; un “nihilismo” (decadente, en términos nietzscheanos) que responde al “declive de la función paterna” y los “valores morales clásicos” pidiendo más Castración y Ley; y un “individualismo” o robinsonismo atomizante que gira en torno al “no hay Otro” y otras yerbas. Quizás un xeno-análisis filosóficamente informado en términos posthumanos, encuentre preguntas cardinales en el abolicionismo de géneros, el tecnomaterialismo y el anti-naturalismo propuesto por Helen Hester en el libro Xenofeminismo.

Retomando la arqueología crítica de las ciencias sociales y de la “forma hombre” en la cual Michel Foucault examina los “trascendentales históricos” del trabajo, la vida y el lenguaje en la que también sitúa la ubicación problemática del psicoanálisis (inconsciente) y el marxismo (historia), Pablo “Manolo” Rodriguez compone una cartografía epistemológica sumamente actualizada mediante la cual llevar el concepto operativo de inconsciente específicamente psicoanalítico hacia el límite de su propia auto-crítica. La “episteme postmoderna”, entre otras cosas fundamentales que el autor trabaja con detenimiento, habilita una disolución tendencial de los límites entre lo humano y lo no-humano, lo natural y lo artificial, lo individual y lo dividual, la energética y el significante, etc. Desmontando cualquier tipo de instancia constituyente específica de lo humano, el movimiento del capital habilita un giro posthumano de las epistemologías en los cuales se acentúa, para decirlo en términos clásicos, la “prioridad del objeto” (Adorno) respecto del constructivismo discursivo y la función simbólica. La noción de información, lo dividual, la atención a la reconfiguración de las relaciones de saber-poder actuales, son un regalo de Pablo Rodriguez hacia el psicoanálisis teórico. Una conversación entre esas arqueologías foucaultianas y las investigaciones marxistas inspiradas en la noción de “abstracción real” (Sohn-Rethel) o “abstracción social” (Acha), junto a una imprescindible crítica queer y feminista del poder en las epistemologías, creo que puede ser importante para reformular ciertos “supuestos psi”.

Tanto el inconsciente individual (Freud), el inconsciente estructural (Lacan), el inconsciente colectivo (Jung), el inconsciente comunicacional (psicología sistémica), el inconsciente social (Fromm), la alteridad inconsciente (Laplanche), el inconsciente estético (Rancière), el inconsciente diferencial (Lyotard), el inconsciente político (Rozitchner), el inconsciente colonial (Fanon), el inconsciente cerebral o cognitivo (Gardner), o incluso la lucha de clases como el inconsciente político del capitalismo (Jameson), etc., tienden a escotomizar la eficacia de la lógica inconsciente del capital y sus posibilidades posthumanas que arrasan y refuerzan las fronteras inestables que el mismo capital impone como condición de su producción y reproducción ampliada.

Las tecnologías de subjetivación y las tecnologías de objetivación de la moderna sociedad producen posibilidades posthumanas que “deconstruyen” aquello que, hace algún tiempo, llamábamos sin resquemor y con seguridad soberana como “naturaleza humana” (centrada en el yo, el sujeto de la acción, el lenguaje, o la razón). Es esa naturaleza que sostuvo tanto a los proyectos revolucionarios del siglo XX inspirados en el marxismo, como también aquella que sigue, aún hoy, animando la práctica clínica del psicoanálisis y, más todavía, su corpus teórico; es esa naturaleza la que se transforma y quizás disuelva como un rostro en la arena por las tendencias del capital y al calor de las luchas feministas y de la diversidad sexual, conflictos anti-colonizantes de tipo indigenistas, invención de inteligencia colectiva de injertos en los cuerpos, etc.

La metafísica del capital es paradójica, ambigua, decididamente contradictoria: por un lado, produce posibilidades post-fundacionales al volver todo lo sagrado en profano y multilateralizar diferencias y plurificar las cualidades del lazo social, pero por otro lado pone al valor (y al trabajo) como el fundamento sin fundamento del nihilismo capitalista. Es decir, el capital es una forma social de organización histórica de las relaciones sociales inseparable de una metafísica tendencialmente post-fundacional que socava sus propias bases. Siendo esto último propio de la forma concreta de la conciencia enajenada del pensamiento burgués que atraviesa a todos los miembros de la sociedad, sea cual sea la clase o grupo al que pertenezcan. Es a raíz de tal metafísica que el valor, en tanto abstracción real, se pone como el ser del capital: expresado en valor de uso (cualidad) y valor de cambio (cantidad). La sociedad de la mercancía, aquella en la cual todo el universo social se estructura en un alfiler, constituye la metafísica realizada. Este punto de vista permite plantear críticamente que hay centro, es la mercancía; hay fundamento, es el valor; hay Sujeto, es el capital; hay “sustancia”, es el trabajo abstracto; hay fin, es el dinero. Hay horizonte: algunos preferimos llamarlo, todavía, revolución. Eso también permite señalar las aporías del pensamiento contemporáneo que, a la hora de realizar una crítica de la metafísica capitalista, recaen a su vez en la metafísica: o bien en una metafísica del sujeto, o bien en una filosofía idealista (de la historia, del lenguaje, etc.). En el primer caso, que me interesa particularmente para el problema del psicoanálisis teórico, se postulan instancias tales como la potencia plurívoca, el deseo, la vitalidad de la imaginación, la performatividad de las prácticas concretas de la lengua, o la experiencia corporal inmediata, todas los cuales tienden a tratar de identificar una matriz incontaminada de la subjetividad que traccionaria la resistencia o el proceso emancipatorio dado que sortearían, no se cómo ni por qué, la eficacia constitutiva de las relaciones dominantes.

Bien dice Lyotard, al comenzar su libro Lo inhumano, que el humanismo (hermenéutico, dialectico, pragmatista, ético, etc.) nos brinda lecciones y, agrego, impone límite. Lo mismo habría que decir del anti-humanismo (estructuralista, analítico, etc.). El filósofo francés indaga en una compresión donde lo inhumano, lo an-humano, lo no-humano constituyen lo humano, admitiendo incluso la imposibilidad de responder definitivamente en torno a preguntas tales como qué es lo inconsciente.

Conjeturo que no hay inconsciente psicoanalítico sin capitalismo; sin lógica social del capital no hay inconsciente psi; sin modernidad burguesa no hay teoría psicoanalítica; sin teoría psicoanalítica no hay sueño (Eidelsztein). Lo inconsciente tiene historias (lenguaje, monoteísmo, patriarcado, dominación masculina, colonialismo, etc.) que exceden al espacio-tiempo del capital, pero que son refuncionalizadas de acuerdo a las necesidades del capital. Comparto la afirmación de Baudrillard: no hay dialéctica, no hay inconsciente en sentido psicoanalítico, no hay Historia ni Mundo, en las formaciones pre-capitalistas. Si el psicoanálisis coincide, en su establecimiento, con la formulación del dispositivo de la sexualidad, con la instauración de la diferencia sexual anatómica en términos científico-médicos, con la universalización de la familia heterosexual gravitante en torno a la propiedad patriarcal y a la dominación masculina, con la reducción del mundo burgués a imagen y semejanza de la mercancía, con la conquista imperialista del siempre globalizante capital social, también converge con la división ontológica, desigual y jerárquica entre la naturaleza humana y lo no-humano.

La vivencia del soñante, en las sociedades pre-modernas, no expresa una experiencia social (en sentido foucaultiano: red constituyente de saber, poder y subjetivación) del sueño como formación inconsciente. Bien indica Foucault en la Arqueología del saber que el sueño, como realización de deseos, dicho por Platón o por Freud, no es lo mismo. Entre el ironismo del capital y la estructura inconsciente del chiste hay mucho más que una homología, o un mero paralelismo. Es Freud, en el que convergen Colon y Alcapone, quien tiende a mitologizar su “invención” al des-historizarla dándola por natural. La construcción de un cuerpo afectado de inconsciente se produce anudada entre la relación capitalista y prácticas simbólicas e imaginarias, las cuales asimismo se co-constituye junto a la historicidad de una formación discursiva e intelectual (saber) conocida como psicoanálisis. Y, por ende, junto a una determinada relación de poder y un mecanismo de objetivación-subjetivación a él concomitantes. Cierto psicoanálisis, como el maquinismo en tanto forma políticamente coherente de capital constante, es la forma adecuada de regulación del inconsciente del capital variable (fuerza de trabajo). Sin embargo, como el mismo capitalismo, no todos los resultados históricos de la modernidad reproducen ad infintum la dominación. El psicoanálisis, como el capital en tanto relación social totalista, es un dispositivo de poder-saber históricamente contradictorio, contestable y expropiable para una perspectiva emancipatoria.

Si gran parte del aparato freudiano de interpretación se encuentra montado sobre presupuestos objetivos y subjetivos que giran en torno a la posición fálica de la masculinidad patriarcal del individualismo burgués, masculino, heterosexual, cis-centrado; si la arquitectura lacaniana está sostenida en lo fundamental sobre la prioridad de lo simbolico a pesar de su “giro post-70 hacia lo real”; entonces Deleuze y Guattari se preguntan por las determinaciones reales humanas y no-humanas del deseo, la producción semiótica, etc. Si lo inconsciente es una maquina autonomizada, cuasi-automática y abstracta de producción diferencial-equivalencial que opera de espaldas a la voluntad y representación de los actores particulares y agentes colectivos, entonces sólo es posible plantear el problema objetivo de su eficacia subjetiva en condiciones capitalistas. Es decir, en el marco del capital como maquina de máquinas.

La pluralidad de prácticas sociales y límites contestables responden a la tendencia histórica de la modernidad capitalista a la diferenciación. Es decir, la diferencia es una posibilidad histórica abierta por la pragmática de la relación social capitalista. Pero es el valor aquella dinámica equivalencial que articula de manera transversal esas “múltiples ontologías”. La lógica material del capital, que es pura inmanencia, atraviesa las “diferenciaciones” de la modernidad, en una tendencia a la subsunción y explotación desigual de la diversidad que resulta imposible de realizar plenamente por sus propias crisis. Por eso para el marxismo, también en psicoanálisis y post-humanismo, solo hay un Sujeto de la sociedad: el capital en tanto valor-que-se-valoriza. Marx define al capital como un “Sujeto automático”, el cual responde efectivamente a una lógica social ciega, tautológica (d-m-d´), indistinta a la reproducción sustentable de la vida y dirigida tan solo hacia el imperativo del plus-valor. Eso hace que el capital, como relación social, se erija como Sujeto autonomizado y cuasi-automático de las prácticas concretas, el cual tiende a gobernar las vidas más allá de su voluntad en una explotación orientada a la ganancia por la ganancia y al trabajo que desea más trabajo.

Existe un continum entre las crisis del capitalismo y la sintomatología de la vida cotidiana. Los verdaderos problemas del inconsciente no son neutrales: están formados por la lucha de clases y la “lucha por los límites” (Fraser) a escala infra-política. No existe ni un solo problema del inconsciente que no implique una problematización política que alcance los agenciamientos en los cuales se produce cada vez de manera genérica y específica (movimientos sociales, barrios, universidad, cooperativas, organizaciones políticas, etc.). Los lapsus, los chistes, incluso los sueños, no son el índice de verdad para analizar la producción inconsciente. Los cortes introducidos por las tendencias contradictorias del capital en concomitancia a las coyunturas de lucha de clase, conflictos sociales y antagonismos políticos, ponen en crisis las determinaciones simbólicas y tienden a transformar las mediaciones imaginarias de una sociedad dada, presentándose como resortes para analizar la producción real del inconsciente.

Tanto el cientificismo (matema) como el esteticismo (poema), en cierto psicoanálisis teórico anti-humanista y/o humanista, tienden escamotear la historicidad política (situema) que lo desbordan y posibilitan. En términos teórico, el psicoanálisis parecería deudor del “correlacionismo” que Quentin Meillassoux desmonta en su libro Después de la finitud; algo así como una ontología orientada hacia lo humano, lo simbolico, lo discursivo cuyo despotismo significante, o en su reverso: su naturalismo fijista (en el freudismo conservador), dejan de lado los procesos a-significantes y no-humanos que atraviesan la producción y eficacia inconsciente. En términos programáticos, no parece conveniente sostener una división social (y muchas veces sexual) del trabajo en el cual le confiemos los problemas sociales a los políticos profesionales y militantes, y los problemas teóricos del inconsciente al monopolio de los psicoanalistas como trabajadores especialista del campo de la salud mental. Y esto porque hoy en día ya no es posible analizar la producción inconsciente sin asimismo examinar, críticamente, las relaciones de poder que regulan los placeres/displaceres, las formaciones de saber que gobiernan los cuerpos, los dispositivos de control-disciplina-seguridad que nos subyugan, las sujeciones anónimas que nos hacen “ser sujetos”, etc. Si el inconsciente es la política, es porque la política es inconsciente (Lacan). O mejor dicho: si el capitalismo es inconsciente, es porque el capital es condición social, técnica, científica, erótica, política e históricamente determinada de lo inconsciente en sí mismo.

El inconsciente freudo-lacaniano, escribe Guattari en La revolución molecular, está individualizado, es personológico y familiarista; pone en pie complejos, imagos e imaginarios; se vuelva hacia el pasado desde el presente buscando indicios traumáticos y faltas; se apoya en una función simbólica (y antropocéntrica) generalizada en la cual gravita la sexuación binaria y exclusivamente humana (y blanca, europea, burguesa, cis-sexual); destacando la infancia, no puede “revelarse” más que por la transferencia, la representación y la interpretación, y es, finalmente, significante. Con este inconsciente no podemos politizar nada; no tenemos nada que hacer. Pues el inconsciente ya estaría dado, y sólo haría falta restituirlo, traerlo hacia nosotros. Necesitamos construir otro inconsciente; uno con el que analizar no solo lo que sucede a dúos aislados mediados por una “terceridad normativa”, sino que politice colectivamente las heterogéneas condiciones hibridas de producción y eficacia: problematizando los procesos y relaciones sociales discursivas, ecológicas, corporales, minerales, económicas, sexuales, digitales, estéticas, tecnológicas y políticas de cualquier naturaleza. Lo inconsciente no está hecho sólo de palabras ni de cadenas significantes, no se resume a las representaciones y afectos. Aunque quizás formalizable en tres registros (imaginario, real y simbolico), que son los registros intransferibles que habilitan una auto-reflexión crítica del lazo social moderno, el inconsciente esta estallado en las “n dimensiones” de la sociedad y la naturaleza dominada por el capital.

Freud es sombrío, schopenhaueriano; Lacan es críptico, hegeliano. En ambos la interrogación sobre lo inconsciente se detiene ante las puertas del parque humano; más aún, refuerzan su zoología política. En ese marco, la pregunta es menos si los robots sueñan con ovejas cyborgs; o si mi computadora a la cual le faltan tres teclas tienen sentimientos de culpa por eso; o si las androides sufren ansiedad o tienen pulsión de muerte; o si los animales no-humanos son etiquetables en términos de estructuras clínicas de tipo un “perro neurótico obsesivo” y una “vaca psicótica”; o si los minerales y las plantas tienen poco o mucho goce mortífero ante el padecimiento que les produce la devastación extractiva del capital en su huida de la desvalorización; me interesa, pues, menos distinguir religiosamente los modos de existencia con o sin inconsciente (los entes con o sin alma, por el caso), sino, más bien, cuáles son los vectores (discursivos, no discursivos, afectivos, humanos, an-humanos, naturales, artefactuales, técnicos) que intervienen en la eficacia material de los procesos de producción inconscientes.

Si el humanismo freudiano se caracterizaría por plantear un arcaísmo de lo inconsciente (Nachträglichkeit); sí el anti-humanismo lacaniano se destacaría por su presentismo a pres coup de lo inconsciente (el futuro anterior; lo que habrá sido para lo que se está llegando a ser); en el posthumanismo de Deleuze y Guattari se patentiza un futurismo de lo inconsciente. El tiempo lógico del inconsciente tal vez responde más a lo que Ezequiel Gatto en Futuridades (2018) llama futurización, futurabilidad y futuribles, etc. que al “complejo freudiano” o al “a pres cup lacaniano”. No se padece por papá y mamá, sino por todos los Nombres del Futuro; por aquellos futuros abiertos después del futuro, como escuche decir a Santiago Roggerone hace unos días.

El estatuto del inconsciente es problemático. Hay que llevar el asunto del inconsciente hacia el punto tal donde la oposición entre afirmación y negación, diferencia y equivalencia, interior y exterior, abstracción social y abstracción simbólica-imaginaria, dispositivos de poder y formaciones discursivas, heterogénesis concreta y homogénesis abstracta, el orden y el caos, estado de fuerzas y estado de signos, lo artificial y lo natural, incluso el esquizoanalisis y el psicoanálisis, ya no tengan otro sentido más que como facetas inmanentes de la unidad de la relación social. Lo inconsciente, en tanto que capitalista, tiende a maquinar cada vez y todas las veces, de modo contradictorio y potencialmente conflictivo, tanto multiplicidades espaciales (urbanas, ambientales, domesticas, minerales, comunitarias, cósmicas, arquitectónicas, vegetales, etc.) como también multiplicidades temporales de larga duración (lenguaje, monoteísmo, patriarcado, dominación masculina, etc.), de mediana duración (colonialismo, racialismo, imperialismo, etc.), de corta duración (vectores tecnológicos, sexuales, culturales, técnicos, estéticos, políticos, afectivos, científicos, etarios, biológicos, cognitivos, no-humanos, inter-subjetivos, artefactuales, infra-personales, etc.), funcionando lo inconsciente como la articulación maquinica de las múltiples determinaciones concretas Esa multicausalidad de la producción inconsciente, tendencialmente atravesada por las formas sociales de mediación impersonal capitalista, es la que garantiza su potencialidad post-antropocéntrica, transversal y maquinica. Tales multiplicidades productivas adquieren dominancias coyunturales según ciertos procesos tienen eficacia situacional, pero siempre tendencialmente articulados y determinados por las crisis y contradicciones del capital.

El sujeto del inconsciente, en un psicoanálisis teórico de orientación comunista afectado por el posthumanismo de las teorías críticas habilitadas por las tendencias inmanentes del capital, no podría identificarse como el reverso del humanista sujeto cartesiano (momento Freud) o como doblez del anti-humanista sujeto de la ciencia (momento Lacan). Lo inconsciente se produce, cada vez, entre máquinas y animales, vegetales y discursos. El eje horizontal del inconsciente refiere al “estado de signos” (significantes y a-significantes) y el eje vertical del inconsciente alude al “estado de cosas” (los cuerpos y sus pasiones y acciones), los cuales no podrían sino realizarse en un territorio existencial (imaginario) y una constelación de valores inherente a cierto universo de referencia (simbolico) constituidas por la sujeción real al capital. Lo importante es remarcar que lo inconsciente capitalista no está nunca presupuesto, pues como máquina abstracta e impersonal se construye, en cada caso de modo procesual y relacional, como orden (simbolico y material) históricamente situado, complejo y cambiante de determinaciones (reales) que constituye (imaginario) a los sujetos de la acción/pasión que asimismo lo producen en la inmanencia de sus prácticas concretas. Al igual que lo inconsciente jamás podría está dado, tampoco está estructurado (mucho menos como un lenguaje); se trabaja lo inconsciente del mismo modo que se trabajan, componen y ensamblan las materias y piezas locales de un celular en una fábrica global.

Félix Guattari compone un inconsciente heterogéneo, interseccional. Las tres ecosofías: social (lucha de clases), mental (lucha de deseo), ambiental (lucha ecosocialistas) se enrollan en un análisis situacional de la producción inconsciente cuya topología responde más a las infra-dimensiones vibrátiles y las resonancias n de la física de cuerdas que a la forma-huevo freudiana, o la banda de Moebius y los nudos lacanianos. Flujos (materiales, deseantes, semióticos), phylum, universos de referencia, territorios existenciales y transversalidad son las composiciones mínimas de esa disposición posthumana y maquinica de lo inconsciente, tan pero tan lejana del modelo naturalista del humanismo freudiano y del modelo lingüístico/estructural del anti-humanismo lacaniano. El antecedente teórico de ese modelo de lo inconsciente es el automatismo de repetición que Lacan propone en su carta robada y en una clase del Seminario 2 como máquina impersonal con la cual reformula la satisfacción compulsiva freudiana. Guattari, como buen aceleracionista, profundizó esa intuición cibernética de Lacan.

En tiempos de “capitaloceno” (Haraway), “realismo capitalista” (Fisher) y patologías exacerbadas de la racionalidad moderna (Honneth), paradójicamente la naturaleza y las máquinas se revelan cada vez más como cuerpo material de la producción inconsciente, actualizando los interrogantes marxianos de los Manuscritos del 44. En ese marco me pregunto: ¿acaso en términos molares y macro-políticos podemos ser identificados en términos de humanos o animales, varón o mujer, blanco o negro, burgués o proletario; en términos moleculares o micro-políticos todxs oscilamos entre homosexuales, transexuales y no binarios; en términos infra-políticos somos cyborgs, monstruos y mutantes: erotismo no-humano?, ¿es esa la “enseñanza” de El Anti Edipo de Deleuze y Guattari? Tal vez el “caso emblemático” de un psicoanálisis informado por el giro posthumano este en las últimas escenas de Neón Génesis Evangelión; el hombre de las ratas es posthumanismo de lo inconsciente moralizado y humanizado por Freud.

El “realismo freudo-lacaniano” que inunda el psicoanálisis teórico, a pesar o en contra el espíritu de Freud y Lacan, torna más fácil imaginar el fin del capitalismo patriarcal que la superación y crítica posthumana del psicoanálisis humanista y anti-humanista. Después de la muerte de dios, del sujeto, del hombre, de los grandes relatos, de la política y quien sabe qué más, quizás sea el momento de declarar la muerte de cierto psicoanálisis burgués: con su pedagogía de saber y epistemología política del cuerpo androcéntrica, racializante, clasista, especista, patriarcal y cis-hetero-normativa. El freudo-lacanismo dominante, a pesar de su anti-humanismo teórico inspirado a grandísimos rasgos en el estructuralismo y en ciertos textos de Heidegger (la época de la imagen del mundo, la carta sobre el humanismo, etc.), en términos normativos hace sistema con un proceso histórico de “cría, domesticación y selección” donde Sloterdijk encuentran lo radicalmente bio-necro-político del humanismo (y el nacionalismo) de la modernidad occidental gobernada por el capital, estando asimismo acoplado a una definición opresiva y excluyente de lo “propiamente humano”. Allí se cuela, pues, una moralidad normativa en los paladines de la “a-moralidad” y la “ética del deseo”. A la conocida fórmula de Jean Alouch (“el psicoanálisis será foucaultiano o no será más»), tal vez habría que agregar, en términos políticos, que el psicoanálisis teórico será posthumano o será un engranaje del dispositivo (anti)humanista de dominación.

Imagino un “análisis militante de lo inconsciente” (Guattari); una máquina analítica acoplada a una máquina política, social y cultura específica, dispuesta a librar la lucha de clases en todos los niveles, instancias, prácticas, etc., de las relaciones establecidas. Si como dice Mariano Pacheco en el capitalismo contemporáneo hasta cuando soñamos deseamos capitalismo, entonces la “batalla cultural” en general y la “batalla de ideas” en particular cumplen un papel fundamental. Es allí que tal vez cobre relevancia un análisis de orientación comunista informado por las filosofías posthumanas. En donde algunas preguntas serían: ¿cómo producir concretamente un xeno-análisis de lo inconsciente?, ¿habría que repensar la misma categoría histórica de inconsciente dada su deuda con la conciencia humana?, ¿funcionaría, en términos teóricos y operativos, la noción provisoria de lo an-conciente que me sugiere Gabriel Rodriguez Varela?, ¿mediante qué procesos y prácticas politizarla y ponerla a maquinar?, ¿cuáles son, por caso, los polos de la posición inconsciente en un grupo determinado?, ¿cómo se oscila allí, en una disposición concreta, entre un polo comunista y proletario del inconsciente y un polo burgués (reaccionario o conservador)?, ¿es posible, en fin, un leninismo de lo inconsciente: electrificación y soviets eco-feministas, ya no para la toma de conciencia de clase, sino para construir un análisis militante de la producción inconsciente (deseante, semiótica) en organizaciones de base, movimientos sociales, instituciones?