Posthumanismo y capitaloceno: para una cartografía mínima

Foto: Monika Skolimowska


por Facundo Nahuel Martín

Híbridos de naturaleza y artefacto

En 1985, Donna Haraway publicó su famoso Manifiesto Cyborg, caracterizado como “un intento irónico por construir un mito político leal al feminismo, al socialismo y al materialismo” (2016: 1). El cyborg definiría la ontología y la política de nuestro tiempo, un tiempo en el que “todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo” (2016: 7). La ciencia ficción, la medicina, la sexualidad, la producción y la guerra del presente están pobladas de cyborgs. El cyborg se propaga a través de nuestros imaginarios de futuro, pero ya existe en nuestras realidades sociales, naturales y técnicas. Esto significa que la ocupación con híbridos de organismo y artefacto, con realidades a la vez orgánicas y tecnológicas (incluidos los cuerpos humanos) es una parte central de nuestra vida social y política.

Basten unas pocas viñetas para pensar esta condición de nuestro tiempo. Primera: hace algunos años, la compañía Oxitec desarrolló una cepa transgénica del mosquito aedes aegypti (OX513A), portadora de un gen letal dominante. 450 mil machos de esta cepa fueron liberados en la ciudad Jacobina, en el norte de Brasil, con el propósito de reducir la población total de mosquitos transmisores de virus en la zona. Sin embargo, en 2019 se detectaron híbridos de la población original y la cepa transgénica en varios barrios de Jacobina, lo que sugiere que la cruza entre ambas produjo en cierto número una descendencia lo bastante robusta para sobrevivir y reproductivamente viable. Actualmente se desconocen las capacidades del híbrido para continuar propagándose y transmitir enfermedades. Segunda viñeta: en 2019, se condujeron varios experimentos en una granja ganadera rusa, colocando gafas de realidad virtual a las vacas confinadas en galpones. El experimento, todavía no concluyente, sugiere que proyectarles imágenes de pasturas abiertas reduciría el stress, mejorando la producción de leche.

¿Qué podemos colegir de esta situación? La condición cyborg significa, ante todo, que las separaciones entre técnica y política, entre cultura y naturaleza, entre trabajo e interacción comunicativa, se ven complicadas, borroneadas y puestas en cuestión en el capitalismo contemporáneo. Esto desafía uno de los presupuestos principales de la modernidad filosófica: que los ámbitos de la técnica, la naturaleza y el trabajo estarían separados de la política, ocupada con puras discusiones normativas o procesos de entendimiento lingüístico. Hoy, parece que la proliferación de híbridos entre organismo y artificio nos obliga a asumir una nueva politización del mundo natural, donde los artefactos, las cosas, los cultivos, los animales, las ciudades y los propios cuerpos humanos constituyen sitios de conflicto político. De ahí que las discusiones políticas actuales no versan sobre convenciones lingüísticas o acuerdos intersubjetivos separados de lo técnico y la naturaleza, sino que se plasman siempre en las materialidades que constituyen la vida colectiva. Las preocupaciones por el cambio climático, la capa de ozono, los combustibles fósiles, los cultivos transgénicos, la ganadería industrial, las técnicas mineras, las tecnologías reproductivas, las operaciones de reasignación de género, la medicina, el uso de prótesis, el diseño urbano, el transporte y otros servicios públicos, marcan algunas de nuestras más salientes políticas de la naturaleza donde, tal vez, las dicotomías heredadas de la modernidad se pongan en cuestión.

Un mundo de híbridos o cyborgs, donde los asuntos de la política y los de la técnica se complican irremediablemente, nos obliga a repensar algunas de nuestras categorías, en particular la de naturaleza humana. A continuación trataré de mapear algunas discusiones conceptuales sobre transhumanismo y posthumanismo que tratan de abordar este tiempo de híbridos para, más abajo, esbozar una reflexión desde el punto de vista de la crítica del capital.

Transhumanismo

El transhumanismo es un movimiento filosófico que aspira a transformar la naturaleza humana mediante tecnologías que modifiquen nuestra fisiología e inteligencia. Hace especial énfasis en las modificaciones tecnológicas. El término transhumanismo fue acuñado en el año 1957 por el biólogo James Huxley (el hermano de Aldous), en una invitación a que la humanidad “se supere a sí misma” tecnológicamente. Desde los años 90, filósofos como el extropianista Max More desplegaron estas investigaciones, haciendo énfasis en el progreso, el pensamiento racional y la confianza en que los avances científicos y técnicos permitirán, eventualmente, que las personas vivan eternamente. De manera similar, el ex-ingeniero de google y futurólogo Ray Kurzweil ha escrito libros como The Age of Spiritual Machines (1999), donde predice la inminencia de la singularidad tecnológica, esto es, la llegada de una inteligencia artificial superior a la humana. Elon Musk (2017), otro empresario transhumanista, ha sostenido recientemente que en el futuro todos nos volveremos cyborgs para sobrevivir el ascenso de los robots y las inteligencias artificiales.

Desde un punto de vista transhumanista, lo posthumano es un ideal de futuro, una meta a alcanzar mediante el progreso de las tecnologías de la información, las ciencias cognitivas, la nanotecnología y las neurología. Lo transhumano reúne, en cambio, el conjunto de innovaciones transicionales hacia lo posthumano, los cambios más grandes o más pequeños que acercarían a ese ideal de futuro donde la humanidad superaría científicamente sus limitaciones biológicas y cognitivas.

El transhumanismo ha generado varios debates en torno a sus posibles consecuencias políticas y sociales, en un mundo donde las desigualdades económicas implican fuertes injusticias en el acceso a la tecnología. La corriente de transhumanistas “libertarios” defiende el libre mercado como el mejor medio para regular el derecho al mejoramiento humano, mientras que una corriente de transhumanistas “democráticos” pugna por la igualdad de acceso a las tecnologías, lo que prevendría que las brechas económicas se profundicen. En líneas generales, el pensamiento transhumanista se caracteriza por una fuerte continuidad con el ideario humanista, aspirando a sobrepujar los límites de la naturaleza humana en un contexto de progreso, dominio racional del mundo y control científico-técnico de la naturaleza. Más que una ruptura con el humanismo, es su hipérbole, que llevaría a superar a lo humano mediante su radicalización y profundización. Humanismo on steroids. El pensamiento del siglo XX, sin embargo, ha producido importantes cuestionamientos al antropocentrismo de las filosofías de la modernidad, con su búsqueda por colocar al sujeto humano en el centro del mundo y en una posición de dominio de la naturaleza. Se trate de la crítica de la razón instrumental de la Escuela de Frankfurt, las discusiones de Heidegger sobre la técnica o el descentramiento del sujeto en el estructuralismo y el postestructuralismo franceses, el pensamiento contemporáneo está plagado de advertencias con respecto a las concepciones centradas en el sujeto racional y su capacidad de dominar a la naturaleza externa. Varias de estas críticas filosóficas enfatizan la hostilidad a lo diferente del sujeto que se alza como dominador del mundo, incapaz de construir formas de coexistencia menos agresivas con lo otro humano y extra-humano.

El despliegue de una ideología transhumanista de parte de gurúes tecnológicos ha llevado a Donna Haraway, por ejemplo, a distanciarse del ideario cyborg. “No soy posthumanista, soy compost” declaró recientemente (2019). Hoy, Haraway parece más preocupada por las posibilidades de crear entornos de coexistencia habitables y menos destructivos en la era del antropoceno, el capitaloceno y el chthulhuceno, construyendo formas de parentesco complejas y vibrantes entre especies más allá de las fronteras de lo humano y sus pretensiones de conquista de la naturaleza.

Posthumanismo crítico

A contrapelo del “transhumanismo del Sillicon Valley” de más arriba, pero recogiendo el desafío de pensar en un tiempo de híbridos, se han construido algunos planteos posthumanistas desde miradas filosóficas o críticas. En particular, la filósofa Rosi Braidotti ha explorado estos porblemas en The Posthuman (2013). Para Baidotti, el posthumanismo no es un ideal de futuro al que debamos tender mediante el progreso tecnológico, sino a la vez nuestra condición presente y una perspectiva crítica para abordarlo. Vivimos en un mundo posthumano o, al menos, un mundo que podemos comprender mejor desde una mirada posthumanista. En esta condición posthumana convergen varias líneas de desarrollo: las críticas al humanismo de sus “otros” racializados, animalizados y sexualizados, los cuestionamientos filosóficos al humanismo y la dinámica post-antropocéntrica del capital.

La frontera entre lo que es humano y animal, máquina o ser vivo, cultura o naturaleza, en cierto nivel parece indiferente para el capital. La vida misma es gestionada cada vez más bajo criterios abstractos de generación de ganancias que desconocen fronteras de cualquier tipo. Esta “forma perversa” de postantropocentrismo propulsada por el capital genera disrupciones de la interacción social-natural, que mercantilizan a la vida como tal sin distinción de especies. Una teoría social crítica fundada en la idea de excepcionalismo humano sería anacrónica con respecto a los resultados irónicos y técnicos del capital. El post-antropocentrismo del capital sugiere que “ningún animal es más igual que otro, porque todos están igualmente inscriptos en la red de la economía de mercado” (2013: 71). Esta situación nos exige, por ejemplo, pensar desde la afinidad con la condición posthumana del onco-ratón, un tipo de animal patentado y creado para la investigación médica, que tiene una mayor predisposición para desarrollar cáncer. “Como el primer animal patentado (…) el onco-ratón es posthumano en todo sentido posible. Fue creado con el propósito de crear ganancias, en el tráfico entre los laboratorios y el mercado” (Braidotti, 2013: 75).

El capitalismo avanzado es una “máquina que produce diferencias en función de la mercantilización” (Braidotti, 2013: 58). Este movimiento de constante transformación de todo lo heredado conduce al “apocalipsis posthumano” a partir de cuatro ejes tecnológicos: la nanotecnología, la biotecnología, la tecnología de la información y la ciencia cognitiva. Se pone entonces en cuestión “cuál es exactamente la unidad básica de referencia de nuestra especie” (Braidotti, 2013: 2). Esta nueva situación evoca a la vez “elación y ansiedad”, en un contexto donde podemos experimentar juguetonamente con la “perfectibilidad del cuerpo”, entrar en “pánico moral” por la disrupción de antiguas creencias sobre lo humano o preocuparnos por la avanzada explotadora del capital “genético y neuronal” (Braidotti, 2013: 2).

Braidotti sostiene que el humanismo, en sus pretensiones de universalidad, siempre excluyó un número de “otros” (racializados, sexualizados, naturalizados), configurando formas de dominación que encumbran de modo restrictivo al “hombre”: masculino, blanco, urbano, que habla un lenguaje estándar, inscripto heterosexualmente en una unidad reproductiva y ciudadano pleno de un Estado constituido (Braidotti, 2013: 73). “Lo humano” no fue nunca una categoría descriptiva neutra, sino una “convención normativa (…) altamente reguladora y por ende instrumental a prácticas de exclusión y discriminación” (Braidotti, 2013: 26). Quienes nunca participaron plenamente de los lugares de enunciación privilegiados en la condición humana tendrían buenas razones para no sentir preocupación por la “muerte del hombre” como unidad de referencia política y filosófica. Sin embargo, este punto puede ser filosóficamente complejo, ya que muchas críticas a estas exclusiones raciales, coloniales, clasistas y sexuales se hicieron en nombre del universalismo de los ideales humanistas, aspirando a ampliar el humanismo antes que a impugnarlo. “El humanismo derrota a la crítica lineal” (Braidotti, 2013: 16). En todo caso, es importante comprender que la categoría de humanidad ha estado plagada de demarcaciones violentas que fundamentaron formas de opresión sobre los menos-que-humanos intra y extra-especie, por más que los ideales del humanismo participen ambiguamente de las críticas emancipatorias.

En un escenario complicado de impugnaciones y mutaciones que asedian al anthropos, el posthumanismo puede ser algo más que una afinidad negativa donde humanos y otros animales (o la tierra toda) sufrimos (aunque desigualmente) el poder mercantilizador del capital. El escenario postantropocéntrico creado por el capitalismo actual también admite compromisos activos y afirmativos con procesos posthumanos en los que se amplifica la capacidad auto-poiética de la vida. En estos procesos, la subjetividad ya no tiene sede y centro en un yo delimitado que monopoliza la soberanía sobre sí mismo, sino que surge de las relaciones dinámicas en la organización de la materia viva. “Defino al sujeto crítico posthumano dentro de una eco-filosofía de múltiples pertenencias, como un sujeto relacional constituido en y por la multiplicidad” (Braidotti, 2013: 49). Lejos de construir nuevas barreras en torno a lo humano, Braidotti nos insta a formular una política de la vida misma que ya no esté centrada en un sujeto separado al modo de las filosofías de la modernidad. Resistiendo la “melancolía zombificada” (Braidotti, 2013: 5) del capitalismo actual, es posible construir una agenda afirmativa desde la condición posthumana. Esta perspectiva es críticamente tecnófila, tratando de evitar las “las trampas gemelas de la nostalgia conservadora y la euforia neoliberal” (Braidotti, 2013: 11). Ni rechazar en bloque el presente, ni abrazar sus tendencias destructivas y opresivas. Se trata de comprender la condición posthumana como sitio de múltiples peligros, pero también de posibilidades transformadoras alegres y creadoras.

Ahora bien, ¿por qué, si el capital es inherentemente post-antropocéntrico, las divisiones vitales del antropocentrismo insisten con fuerza en nuestro tiempo? Parece que la tendencia del capital es compleja y contradictoria. En la introducción al libro PhilosohpyAfter Nature, Rick Dolphijn y Braidotti plantean que la separación tajante entre sociedad y naturaleza es a la vez desafiada y repuesta por la dinámica del propio capitalismo. El capitalismo (“motor de la modernidad como tal”, 2017: 2), puede pensarse, en la senda de Deleuze y Guattari, como “esquizofrenia”, en cuanto se basa en el axioma de la búsqueda de ganancias siempre crecientes con indiferencia a lo cualitativo (se puede ganar dinero con ametralladoras o lavarropas: al capitalismo le da igual, al parecer). Este axioma implica la decodificación masiva de lo social: no existen formas determinadas de producir riquezas que sean absolutamente necesarias para el capital, que es flexible e irónico. Sin embargo, el capitalismo debe a la vez reterritorializar y recodificar los flujos vitales, y lo hace mediante la producción del dualismo sociedad/naturaleza. La escisión entre los humanos y el mundo natural “proyecta la carga de la materialidad física (…) en los cuerpos de los ‘otros’ del sujeto europeo”, que pagan “un pesado precio” por su identificación con la naturaleza (Braidotti y Dolphijn, 2017: 2). Estas indicaciones sugieren que necesitamos una exploración un poco más compleja sobre la dinámica contradictoria del capitalismo, que aparece como a la vez antropocéntrico y post-antropocéntrico, que acentúa la frontera entre humano y naturaleza y al mismo tiempo la complica y desplaza.

El capitaloceno y el antropocentrismo del capital

El capitalismo parece dual: antropocéntrico y post-antropocéntrico, repone y complica la frontera entre humano y naturaleza, hace proliferar los híbridos de organismo y artefacto al tiempo que establece un sujeto desvinculado del mundo. Jason W. Moore, que popularizó el concepto de capitaloceno, ha analizado esta segunda tendencia, que podemos llamar el movimiento antropocéntrico del capital, en Capitalism in the Web of Life. Este libro investiga los bundles (manojos, haces) de naturaleza humana y extra-humana que han sido constitutivos del capitalismo desde el siglo XVI. La concepción de la Sociedad y la Naturaleza con mayúscula, como dos realidades separadas, con historias propias independientes, obedece a una forma de práctica capitalista que construye a la naturaleza como externa y manipulable. Toda forma histórica, incluida la capitalista, se produce en la red de la vida, organizándose a través de la naturaleza tanto en nosotros como a nuestro alrededor. Sin embargo, el capitalismo produce la “falsedad económicamente útil” de una Naturaleza separada, reducida a objeto para un sujeto externo. Esta Naturaleza se produce a la vez en el ámbito del trabajo asalariado (hay un proceso de instrumentalización de la naturaleza que es propio de la forma de trabajo moderna) y en la frontera colonial, racial y patriarcal (hay un proceso de construcción de ámbitos de la vida social-natural como “mera naturaleza” desvalorizada). Si el capitalismo siempre es un modo de organizar la naturaleza, también produce la concepción de una Naturaleza externa y ajena a lo social y lo económico.

La presunción dominante del capitalismo es que éste puede hacer con la naturaleza lo que le plazca, que la naturaleza es externa y puede ser codificada, cuantificada y racionalizada para servir al crecimiento económico, el desarrollo social u otro bien superior. Esto es el capitalismo como proyecto. La realidad –el proceso histórico– es radicalmente diferente. Mientras que los múltiples proyectos del capital, el imperio y la ciencia están ocupados haciendo la Naturaleza con N mayúscula –externa, controlable, reducible– la red de la vida está ocupada arrastrando los pies sobre las condiciones biológicas y geológicas del proceso del capitalismo (Moore, 2015: 14).

El capitalismo, como cualquier forma social, se organiza y produce a través de la naturaleza. Sin embargo, crea la escisión históricamente inédita entre sociedad y naturaleza. Esta escisión se vincula con la necesidad del capital de acceder sucesivamente, en cada gran fase de acumulación, a los “regalos gratuitos” de la naturaleza, esto es, de apropiarse de trabajo, energía y recursos sin compensación económica. Por eso el capitalismo siempre implica “praxis de la naturaleza externa” (Moore, 2015: 27) que reorganizan cada vez un trozo de la red de la vida como mera naturaleza, contrapuesto a la “sociedad” como algo presuntamente no natural. En cada etapa histórica, el capitalismo configura un “otro” que es expropiado sin compensación en términos de valor, puesto en el lugar de la “naturaleza barata”. Luego, la separación entre sociedad y naturaleza es una “falsedad con eficacia” (Moore, 2015: 30) social y económica.

La “naturaleza barata” incluye actividades realizadas por seres humanos, que no son reconocidas como trabajo y por ende se ven desvalorizadas. El trabajo doméstico realizado mayormente por mujeres, el trabajo racializado de los colonizados, realizado en condiciones de sobre-explotación y a veces de esclavitud, son excluidos del ámbito del valor, al igual que el gasto de energía de los animales no humanos y la disposición de recursos del ambiente. La frontera entre trabajo creador de valor y actividades desvalorizadas se asocia entonces a la escisión sociedad-naturaleza, plagada de connotaciones patriarcales y racistas.

Cada vez que la acumulación alcanza un límite histórico, el capitalismo logra relanzarse en la medida en que obtiene fuentes nuevas de “los cuatro baratos”: fuerza de trabajo, energía, alimentos y materias primas. Estos cuatro baratos surgen de las fronteras coloniales, raciales y patriarcales que ponen en cada caso a algunos cuerpos (humanos y no humanos) y a algunos territorios como zonas de despojo, cuyos frutos se pueden expoliar sin compensación en términos de valor, mediante estrategias de apropiación del trabajo/la energía no pagos de “mujeres, naturaleza y colonias” (Moore, 2015: 63-64).

La necesidad de atender a la producción de naturalezas baratas para la acumulación, como una condición constante y concomitante de la explotación de fuerza de trabajo, permite a Moore reunir críticas marxistas, feministas, ecologistas y decoloniales del capitalismo. El autor, a partir de todo lo anterior, considera que es más preciso hablar de capitaloceno que de antropoceno. El concepto de antropoceno elimina las importantes diferencias entre los seres humanos, omitiendo barreras de clase, género y colonialidad, produciendo un abstracto sujeto colectivo, “la humanidad”, como responsable unificado y homogéneo de los desastres ecológicos (Moore, 2015: 173). El capitaloceno refiere a la co-presencia entre capitalismo y naturaleza, al modo como el capitalismo y la red de la vida se co-crean (con efectos destructivos para esta última) en sucesivas configuraciones históricas. En cada fase histórica el capitalismo reorganiza las marañas de sociedad y naturaleza o, mejor, crea naturalezas históricas sucesivas. A la vez, en cada fase del capitalismo se reproduce la barrera entre Sociedad y Naturaleza, como una falsedad sistémica necesaria, plagada de efectos reales y concretos. El capitalismo genera y regenera la barrera antropocéntrica entre sociedad y naturaleza, condenando a parte de la red de la vida (incluidos algunos animales humanos racializados y sexualizados) a la condición de materia disponible para el despojo.

Perspectivas abiertas

Si los análisis de arriba son correctos y es posible leer juntos a Braidotti y Moore, encontramos que el capitalismo es contradictoriamente antropocéntrico y post-antropocéntrico. Reedita cada vez la frontera conceptual, material y política del antropocentrismo, reduciendo a cuerpos humanos y no humanos y a territorios completos a la condición de mera naturaleza, es decir, de frontera de apropiación y expoliación. Al mismo tiempo, por su indifierencia hacia las formas heredadas de vínculo con el valor de uso, el capital produce una y otra vez híbridos, cyborgs y quimeras: mezclas de naturaleza y artefacto, de corporalidad y cultura.

Una elaboración inspirada en Marx de las discusiones abiertas podría profundizarse, en trabajos futuros, aportando algunas consideraciones sobre la interacción entre valor y valor de uso, la estructuración de la producción material bajo la égida del capital (la llamada subsunción real) y la construcción del individuo social, un individuo cuyas necesidades y capacidades se gestan en el intercambio universal. Para Marx, el capital no es exclusivamente una lógica abstracta, sino que también revoluciona las bases materiales de la civilización en un proceso de interacción de lo abstracto y lo concreto. Su impulso abstracto hacia la ganancia lo diferencia de todas las dinámicas dominantes de las civilizaciones previas. Al capital, las formas cualitativas de la vida le son indiferentes (“el valor no excluye ningún tipo de valor de uso, y por lo tanto no incluye ningún tipo particular de consumo, etc.”, Marx, 1972: 33). Por eso el capital hace enloquecer a las formas cualitativas de la vida, modifica toda naturaleza heredada y todo patrón tradicional de vínculo con la tierra, los cuerpos y el mundo. Las formas proliferantes, híbridas y mutantes del valor de uso en el capitalismo se producen en las constantes revoluciones técnicas, que alteran cuerpos y ambientes por doquier. La proliferación de cyborgs, de cuerpos híbridos entre lo tecnológico y lo orgánico, se enmarca en las transformaciones capitalistas del vínculo social y la producción material. Así, el capital desmiente a cada paso el antropocentrismo que, por otro lado, postula como condición de sus fronteras patriarcales, coloniales y racistas. Tal vez, una agenda emancipatoria para nuestra era suponga un trabajo de apropiación crítica, responsable y liberadora, de las energías híbridas, polimorfas y monstruosas despertadas por el capital.

Si nuestra condición política y ontológica es el cyborg, esa condición ha sido puesta por el capital. Esto no significa que debamos rechazarla en bloque, como si pudiéramos o quisiéramos cancelar la historia del capitalismo y sus saldos sociales y tecnológicos. En cambio, sospecho que deberemos desarrollar respuestas a la vez críticas y afirmativas a la era del capitaloceno, que nos permitan apropiarnos de las potencialidades liberadoras creadas por el capital, pero que éste no puede desplegar sin ser subvertido y superado de raíz. Esto no significa reeditar un ideario fáustico de dominio de la naturaleza sino, por el contrario, pensar desde un compromiso activo con la naturaleza que somos, enunciando una política de la vida material ante la condición posthumana, en una posición de solidaridad compartida y vibrante con los cuerpos y territorios despreciados por las fronteras del antropocentrismo capitalista, colonial y patriarcal.

Bibliografía

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